给人类的一本手册-佛使比丘(泰国)

很久以前的印度---- 一个充备了探究人生真理的思想家之国家,有许多学者和修行人,舍弃了那崇拜神鬼的邪道而转过来认真的探求征服生,老,病和死之妙法和灭绝贪,憎(嗔),和痴之妙道。这该是一件比登天还难之事,可是人到底是万物之灵!从释迦太子坚强的探求真理中产

 

佛使因陀罗舵若法师的贡献之一

喇达纳傩陀比丘译


 

节选

() 浅说

 

            很久以前的印度---- 一个充备了探究人生真理的思想家之国家,有许多学者和修行人,舍弃了那崇拜神鬼的邪道而转过来认真的探求征服生,老,病和死之妙法和灭绝贪,憎(嗔),和痴之妙道。这该是一件比登天还难之事,可是人到底是万物之灵!从释迦太子坚强的探求真理中产生了佛教----一种以最高深的洞察力和智慧为基础的宗教,也是能熄灭欲望,断除无明和征服生,老,病和死的一门宗教。

            人之寻求真理和创出了宗教都是出于内心的惧怕 :害怕生活上所避免不了的烦恼和痛苦之纠缠;所以人凭着人类特有的智慧,尽量想法子,以便摆脱痛苦而获得一个永久的解脱。佛教的出发点就是以寻找解脱之法为主要的目的。佛陀发挥最高的智慧,思考世间众生的问题,了悟一切缘起和断除无明的真理,并启示人类如何绝对征服苦障的一种实用之道法,也就是我们所称之佛法。

            佛教的意义是“觉悟者之教导”。佛陀是一位觉悟缘起的原理以及对生命的真谛有透彻之理解的人;而他又能依照那真理很适当的拿捏生活上的一切事物。他以自己所证的法性为根据,很巧妙的应众人的根机而施教化。佛法的高妙处是在于其合乎实际的实用性。

            人生充满了痛苦。世人各有各的苦而痛苦的深度当然是因人而异的。世上没有不曾受过痛苦煎熬和折磨的人,除非他是一位白痴。婴儿在肚子饿的时候,会哭叫,那是因为受不了饥饿的痛苦而哭叫。大一点的孩子得不到自己想要的东西,会跺着脚大叫大喊,或顽皮地滚在地上,又哭又喊,那是一种“求不得之苦”;而成人们又跟孩子有多大的差别呢? 当我们得不到自己想获得的东西,我们也不是同样的苦恼?我们的心内也不是好像孩子们那般似的大哭大叫?当我们不得不和心爱的人分别之刻,我们岂不尝到了那别离之苦?当一个人爱着另一个人而不被他(她)所爱,那种失意岂非一种苦?学生们也有他们的苦:应付考试之苦,毕业了找不到一份理想的职业之苦。负债人因无法还债而深感痛苦。有钱人因怕失去钱财也是同样的感到痛苦。总之一个人的一生都逃避不了这形影相随的各式各样的苦,活着又有什么意义呢?死了不是比活着还好得多?因此好多悲观的人因感到绝望,居然不顾一切的自杀,以死为解决痛苦的方法。那当然是一种愚蠢的作法;可是世上却有很多聪明人往往选择愚蠢之径而走极端,因为他们的心所有执着,看不开,放不下,痛不欲生,人生悲剧也就因此而发生。

            人终日忙忙碌碌,只为了解决生活上所必遭遇到的问题。可是虽然生活的基本问题被解决了,人还是会不满足的,会彷惶的,会觉得空虚的。为什么呢?既然身已有了安顿处,为何心却不能安顿下来呢?那浮沉不定的心该往何处归依呢?

            佛陀为了人那颗彷惶不安,忽喜忽悲的无明心找到一个落实之处。他运用最高的智慧去思考大地众生的问题,寻求摆脱痛苦之妙方;终于能够觉悟宇宙世间真理,为自己解除苦的束缚,但因发起悲心,不忽眼看众生受苦因而开始说法济度众生。

            佛教是一种以智慧,科学理性等等知识为根据的宗教,而它的最终目的息灭痛苦和烦恼的根源。当佛陀了悟成道时,曾在菩提树下自悟:“大地众生皆有如来智慧德相,但以妄想执着,不能证得。”意思是说一切众生都有佛性,都能成佛,但甚少人能证得正果,这是因为被无明烦恼障蔽了佛性。

 

            最低限度,每一个人都应把佛教归为一门艺术,一种生活的艺术;换句话说,佛教也可以说是人类生存所该有的技巧和能力,因为这种特殊的生存技能有助于生活上所缺乏不了的调和。一个真正懂得的生活艺术的人会过着一种可作为模范和值得赞美的生活方式。他能够随缘顺性地生活着,得意之时并不忘行,失意之际也不泪丧,因为单凭佛法的观点,他知道,一切本来如此。

            如何才能过着那佛法美化了的艺术性质之生活呢?答案之关键在于戒,定,慧的修行。首先培养道德的净化,遵守戒律,由戒再生定。定就是定学,即正念或正定。正定的修行是一种精神集中训练,一心专注,意净心定,那么心就可齐备的负起它的任务。从这净化及正定了的心,甚多的智慧和清晰的洞察力必定显示和扩充,致使修行者能视透诸法实相,不为世间万有所迷感,也不再受到任何痛苦的束缚。我们花了太多的钱,浪费了太多的时间,在追求生活上的“艺术”和生活上的享受。其实佛法美化了的生活艺术是用不着花费那么多的金钱的。生命的真谛和佛法美化了的一切,均可在我们周围的环境中发现到的。

            西方人对以佛法作为生活的艺术这一件事发生极大的兴趣,并时常谈论这一方面比其他方面来得多。很明显的,西方人被佛教的合理性质所吸引,因为佛教是那么的民主,公平,独立自主及酷爱和平,并且又富有慈悲成份。如果一个人能通达佛教的精髓,并能以它为生活上的指南,那么他将会体验到一种精神上的喜悦,又能消除心理上情绪之低落和迷幻,还能驱散一切畏惧的心理感觉,譬如害怕澈底的舍弃心理的欲望将会弄到生活太平淡,干燥无味和厌烦;或者是害怕完全的解脱及消除了欲望能令人感到消极而对生活的一切都提不起劲来。岂知事实上,一个依着佛家的生活艺术来组织自己的生活的人就是置身于万物之上的胜者。他不陷身为物质之奴,而精神上他能独立自主,不受那从眼,耳,鼻,舌,体和心任何一方所涉入的事物控制或束缚。由此可见人之能取胜万事万物的确是人生最大乐事。

            一个对佛法已有偏爱的人,会因受到佛法的熏陶而从中得到无穷的调剂和乐趣。佛法可算是一种不可缺乏的调剂品。虽然一个身心还被欲望不间断地控制着的人的确会一直继续追求眼,耳,鼻,舌和身种种方面上的滋养,并会四处追寻这些官感上的享受,依照自己本性所好而选择能满足欲望的事物,但是深潜在他心中的另一份本性的他不需求那种滋养的。那是他心内的一种属于自由或纯洁性质的成份。它渴求精神上的滋养所能激发的快乐和欣喜,始于德行之纯净所促成的喜悦。它也是完全开悟了的人所拥有的满足感之来源。那开悟者的内心之宁静已达到那种欲望所不能侵扰的地步,因为他已洞见诸法实相而对一切事物都毫无祈求。他可用不着整天东奔西跑,为满足自己的欲望而忙碌,好似那佛陀比喻为“夜里冒烟,日间火烧”的人一样的坐立不安,日日夜夜的忙碌着。

            这“夜里冒烟”是指那些在夜间难入眼的人因受烦恼的苦缠而睡不着觉。一个烦恼的人整夜把手放在额上,一直计划该这么做,那么办;计划着如何赚钱,如何迅速地发达成为富翁或是如何才能获得那些自己所响往的种种事物。他就是那样的计划着,绞尽脑汁的想着,一直想到那脑袋“冒了烟”而心还是不能安顿下来。他只有整晚在床上躺着一直到天明。清早起身后,他会顺从那整晚熏陶着自己但却被暂时抑制着的“烟”之欲意而东奔西跑。这匆忙和紧张的劳碌,佛称之为“日间之火”,是心境还未涉入宁静状态的象征,也是心境的缺乏精神上之滋养。这种情况是一种所谓“渴望”之染着所引发出来的病理上之饥渴症状。整整的一个夜晚“病者”抑制那烟和热气,一旦到了黎明,那烟和热气即变成火,在他心内整日的焚烧着,使他日夜不安。如果一个人在他整整的一生中有义务必须抑制那热烟和烈火的话,生活有甚乐趣呢?从一出世到最后一次的呼吸为止,他一直忍受着终生的痛苦和折磨,只因为他缺乏那能替他熄烟灭火的佛家智慧。这种病态是要以佛陀的佛法对症下药才能医治很好。

            不同根性的人对佛法的领悟和体会是会有差别的。但那只是技术上微不足道的差别而已,佛法的本质并毫无改变。佛陀本身经常以不同的表达方法教化不同的人同样的一个教理。这使到他的教法充满了灵活的性质及多姿多采的风格。众生皆有不同的根性而佛陀从不刻板地应众生的根性,教导,指引及说服和度引愚痴的众生。从鹿野苑对侨陈如等五比丘初转法轮,佛陀一直宣说佛法,直到最后在拘尸那拉向须跋陀罗作最后一次的宣说并度化他为止,从三十五岁开始直到八十岁,说了整整四十五年的佛法。

            在佛于世说法的那个时代,还未有系统性的教理之整理。佛灭后才有些弟子因恐异说邪见渗入佛法而举行结集,聚集众比丘,由阿傩和优波离分别述佛所说,众比丘无异议因而被公认与佛所说的无异而再被录于贝叶,成为正式的佛教典籍。

            我们可以从经典和书籍获取很多关于佛教的知识,但是苦要领悟到佛教之精髓,学佛者须从日常生活的各方面之现象生灭中发现着体会到法的实相,也就是体会到佛教教理的“真理性质”,并还必须懂得引用佛法来处理生活上的种种问题。理论是需要实际行动来证明的,而实际行动却以理论为根据。学佛者如能两者合一,佛教的实用性就不难于被觉察了!

 

(二) 妄执

 

感情重于理智的人是典型的妄执者,不过普遍上来说,一般的人都有多多少少的执着或妄执倾向,虽然妄执事物的结果是烦恼或痛苦,但人还是情不自禁的妄执着各种各类的事物而招受苦果。到底我们人类应该怎么办才能远离或完全的摆脱那能激发苦恼的万事万物之纠缠呢?解决问题的关键是在于我们能否寻出致使我们对事物的欲求和妄执的原因。一旦知道了原因,我们将处于能完全消除妄执的地步。佛家教理认为执着可分为四大不同的种类:                                                   

 

(一)欲取 KAMMPANANA

            这是一种对美丽或诱人之事物所持有的妄执,或是我们对那能令人喜爱及满意的事物自然而然所产生的妄执。那事物包括一切颜色和形状,声音,香气,美味,能激起舒适触觉的物件,心理上的肖像以及脑海里所存有的幻想。我们会依着天性而在这六种感觉物体中寻找快乐,迷感和悦感。

            一个人生下来就开始领受这六种感官上的愉快和舒服之感觉,并且不迟疑的紧执着它们。随着时间的流逝,那执持愈久愈坚,好象深入土壤的树根,越久越难除掉。人对感官上种种快感之妄执相等于初学习吸毒而开始上了瘾的人一般似的日夜离不了那毒品所能激发的快感。这的确是一项大问题。它能完全或彻底的毁灭了我们。人会情不自禁的妄执着他们所谓的“快乐”,但最后所得到的不是快乐,而是无穷的苦恼,或甚至自己的毁灭。因此我们必须对那能激发感官上的种种感觉之物体做进一步的了解,以便能采用适当之态度对待它们,事实上人所做的每一件事都以感官上的感受为其根底。无论是爱,怒,憎,妒,谋杀和自杀这些感情上的激变和行为上的举动,都免不了以刺激感官的物体为其基本激变的原因。如果我们深索推动人再努力工作或办任何事情的力量,我们将发现那是欲望的推动----想获得某某一种事物的欲望。因此人们尽力奋斗。尽力读书和拼命的赚钱,赚到了钱却又尽量用钱去买物质和精神上的享受和快乐----以五颜六色的事物,悦耳的声音,芬芳的香气,可口的食物以及能触发舒服感的东西为追求的目标。甚至为了想上天堂而行善也是因为行善者以为天堂有消耗不尽的五欲之享受。总之,世间的苦恼是以“欲”为主要根据的。

            感官上的享受之危险性质是在于人对它有执着的倾向。故此佛陀认为人类坚执着感官上的欲望是最主要的妄执。这的确是一件世界大问题。无论世界将如何的演变或甚至毁灭,关键必定在于这欲取。因此我们有必要检讨本身,并尝试的深出到底我们是以什么形式妄执着感官欲望,以及坚执到什么地步,还有我们是否有能力舍弃它。以世俗的看法而论,坚执着感官上的快乐是一项顶好之事,它有助于家庭之爱,激发人的勤劳和活力以便用于寻求财物和名誉等等。但如从精神上的观点看去,它就是人涉入痛苦和折磨的秘密之道。因此我们必须醒悟到它所激发的快乐是短暂的,而痛苦的时间比快乐之刻还要长久。如果人想减轻或消除痛苦的话,那么就应该放弃欲取。

           

(二)见取 DITTHUPADANA

            这见取是对某些观念和想法的固执。只要我们稍微的反省一下,这类之执着是不难于觉察和认清的。自从我们呱呱坠地出生在这个世界上,我们就一直接受和吸收一些指导和训练,久而久之它形成了我们目前所拥有的思想观念。在此所提到的观念是指那些被人所执持而不肯放弃的观念。执持着自己的想法或观念本来是一件相当自然的行为而通常上是不受人咒骂或抗拒的;但此种执持之危险性却不逊于别的妄执。有时候我们所预先抱有或坚执的意见和观念可能会被事实毁掉。就因为这个理由,所以我们必须时常改善我们的观念和想法,促使它们逐渐成为比较正确,良好和崇高的思想,有虚假的想法变成为更接近真理的观念而最终再变成为包括四圣真谛的正见。

            固执的思想和偏见有其不同之来源,但大多数是跟风俗习惯,传统仪式和宗教教理有牵连关系。旧时代中国人的封建思想就是一个好的例子。有时候我们误把自己的无知和愚蠢作为思想的根据,在缺乏知识的情况下,扩展及形成了我们对事物的个人想法或观念。举个例子来说,由于我们的无知,所以我们误以为万物是有实体和常性,并以为它们是值得争取和追求及坚执的。一旦我们对某种事物有了固定的看法,很少人喜欢来一个后来的自我认错。虽然我们有时候可能真正醒悟到自己的错误,但却因为种种的理由而不想接受事实。这固执的态度是阻碍进步的一个障碍物,致使我们不能为更好的方面而做一些改变,也使到我们不能变更或修改虚假的宗教信念和为时甚久的信仰。对于思想天真或单纯的人来讲,这可能会是一项问题。虽然他们可能后来自己觉察到那学说教理的不实际,但是他们却拒绝改变因为那些信仰观念是祖宗们世代传下来的;或者如果他们并不真的兴趣于改变和提升生活上的精神境界,他们可能随便扫拂掉任何反对他们的老思想之一切辩论,而只简单的说那是他们经常执持的信仰观念,谁也改不了,并且没有更改的必要。因此,妄执不正见是一种危险的染著,如学佛者诚心于自我改革,那就应该尽量消除思想观念的妄执。

 

(三)戒禁取 SILABBATUPADA – NA

            戒是戒止恶行如杀,盗,淫,妄之坏行,禁是禁止饮酒,睹博,吸毒此一类恶劣之嗜好。世人有持五戒,八戒,十戒和比丘们的二百二十七戒。本来持戒是一件好事,为何反说是不对的呢?问题的关键是在于所执持的戒律并非五戒,八戒,十戒或比丘戒,而是特有的奇异之不正戒。譬如在印度有人以持苦行为戒,身无衣敝体,夜里卧荆,甚至食草饮尿,以为如此苦行能修得涅盘之果。其实这般修法无利于解脱和离苦,只能归为愚蠢的外道罢了。

            在泰国外道之存在也是相当的普遍。泰国人的风俗和信仰之多并不逊少过别的国家。有些人对护身符,驱邪符,圆寂了的高僧之骨灰所制成的小佛像以及一些神秘的仪式抱有极大的信心和执着。有些人相信鬼神或甚至奇异大树。这一类的信仰是绝对的不合理,但是人却好似特别酷爱不合理性的风俗信仰,并很容易的执持着早已确立的信仰方式。因为他们向来那样的做法,所以无论如何他们都拒绝改变。很多人自认为佛教徒,但却沉迷于外道之信仰而有两方面混杂的信仰,甚至那些出家的僧侣也同样的跟那一般人一样的糊涂,偏向外道邪行。那些以信举上帝,天使和神圣物体为教理的宗教是特别的易于倾向这荒谬的思想信念。身为佛教徒的我们是根本没有理由象他们一般似的妄执着邪见,没有理由不能够完全自由的摆脱这一类不合理及荒谬的迷信。

            妄执不正的戒禁譬如持牛戒而食草(印度的一种外道),是知见上的迷感并且违反佛教基本教理,根本无助于修行脱离生死轮回之道。在学习修行佛法的任何一方面,如修者不省悟到学佛之目的,不觉察到其基本理由,那么所获得的结果一定是愚蠢及幼稚的推测,把整个佛教归为巫术 --- 一种不可思议的巫术。故此我们能够轻易的发现到一些人受戒或修行佛法只单纯为了符合及跟随着世世代代所流传下来的风俗仪式和生活信仰方式,而心内却对佛教真谛毫无所知或者是一知半解。看到别人跪,拜着和念着一些含糊不清的咒语,自己也照样的跪着,拜着和念着,久而久之就变成了一种习惯,心里也开始执持着那习惯,直到它在心底里生了根,再也不易于改革。这就是所谓的妄执戒禁取见。

            如果一个持五戒,八戒,十戒或无论多少戒的人以为持了戒能致使自己成为一位有法力或超自然的圣人之话,那么他的确是被误导了的可怜虫!佛陀从不提倡邪术,更不鼓励迷信,他只注重智慧的运用。学佛者如无法体会佛陀的原意,而只想在虚妄中讨生活,那只得个“骗人又骗自己”的结果,最后还是依然在苦海中沉没。

            因此我们必须非常谨慎。佛法奥妙无比,学佛者在实践法道之前应该在思想和理解上齐备了良好的基础,并且要有毁灭欲望的坚意。要不然的话,一切将归为愚蠢的表现和行为。

 

(四)我语取(ATTAVADUPADANA

            这是人对“我”的妄执,以为“我”是有“自我性”,不能领会到那“我”只不过是一个假相的事实,是一个四大五蕴所构成的假相。四大一败坏,五蕴即离散而那个“我”也立即失去。人对“我”的妄执是一种普遍及严重的错误,但这错误有时被隐藏的太好了而致使我们不容易发现到它。众生无知,经常在无我事实中妄执一个“我”。这是人的天性,也是其他天性之根源,例如寻食的天性,避险的天性,生产或传种的天性和其他好多好多的天性,都是出于人之误以为真的有一个“实我”的存在。一个生灵一旦能警觉到或者是深信其“自我性”的存在,它将会自然的想避免死亡而寻找食物来滋养它的躯体,寻找安全感以及传种。由此可见那于无“我”法中深信有“我”的信念是世上众生所妄执的幻想。如果不是那样的话,它们不能继续生存下去。但是这个对“我”的妄执亦是激发苦恼之根源。佛说:“世间万有,如被执着,即是痛苦或痛苦之源。但是这妄执也是生活的出发点。它是人的活动之推动力,因为我们每一个人无论是做什么事,都先以我自己为主,先为这个“我”而打算,或者是为那个“我的…..”而计划着,为“我”的利益,前途,损失,名声等等着想。无论我们做什么事,我们都会以“我的”喜,怒,哀,乐,得,失,生,死为主要的动机,并且总免不了会有多多少少的自私自利的倾向和表现。一切都为了这个“我”而我们都因为这个“我”才造了好多的善与恶业。因此我们不得不尽量勒缰和抑制这对“我”妄执的倾向,不该任之纵情奔放而达到几乎不能控制的地步。

            如果一个人心存有四大妄执,生活会失调,甚至能使他走向极端之途径。人生的问题并非一死所能解决;因烦恼而自杀是一种懦弱的表现。逃避问题根本不是解决问题的佳法。唯有面对现实,认清世间万事万物的本质,改造自己烦恼和污染的身心,才能使人离苦得乐。

            事实上佛陀并没有否定万物的存在。万事万物的存在的确是摆在我们眼前的事实,但因为它们是被各种不同的因缘所主宰之故,缘合即生,缘离即散,因此佛陀说它们缺乏永恒性质,实无实质可求而一切将归空。但是我们却盲目的忙于找寻这实质以便使自己感到比较充实或满足,结果我们只是往牛角尖钻,越钻越使到智慧闭塞,障蔽真如法性,失陷于烦恼之网,并且还把整个世界搞乱了!种族的歧视,政治上的纠纷,经济上的剥削,社会制度的崩溃,恐怖主义,教育的失败,战争,贫困,饥荒….那有一样不是人为的呢?甚至大自然界的被污染和毁坏也是人的杰作。为什么遭到这种程度呢?因为我们人类都是无可药救的自私自利者,因为我们几乎每一个人都妄执着一个“我”,以“我”为主,以“我”为生活活动的出发点,以“我”为先该受益的主要中心,以“我”为……….

 

( )  三学  (三无漏学)

 

            在此章,我们将研究一门修行法以用于消除妄执。此修行法是以三种贯用的修行阶段为基础的,即戒,定,慧三学,又称为三无漏学,因为如依此法而修,可达到不漏失于烦恼之境界。

            第一阶段是道德上的戒律。简单的说,道德就是妥当的行为表现 ----  一种符合于大众所公认的标准行为,并不为任何人或自己带来痛苦或烦恼。人所受的戒律有的是五戒,有的是八戒或八关齐戒;出家人的小沙弥和沙弥你的十戒以及众比丘们的二百二十七戒。戒是要以身心和语言的护持而修的,并以安详,清静,方便,自由以及摆脱最基本的恶行为目标。举行戒律有助于人格健全的培养,并能净化内心,抑制恶念,使持戒者受益不浅,又有贡献于社会人群,因为人人持戒,弃恶行善,社会安详,岂非人间净土?

            三学的第二阶段是定力或“三摩提” SAMADHI)的修行。什么是定?毫无疑问的,大多数的人总以为“定”是一种完全静的心境,不移不动的,好似一段树桐或一块石头。但这并非“定”的真正意义。佛陀把“定”举为“适合于工作或处于适合工作 KAMMANIYA)的情况”。修禅定也就是修定学。修着者集中精神,一心专注,不使思想和精神向外弛散,护住精神之统一,不任它分乱狂奔。这种精神不纷乱的情况是非常适合于工作的。

            三无漏学的第三阶段是慧增上学,也就是洞察能力的修练。“洞察”即是看得清清楚楚或看透。通常上我们不能够看透万物的本质。我们大多数是执持着自己原有的想法或顺随大众之意见,因此我们所看到的根本不是真理。就因为这个理由,佛家的修行包括了这洞察能力之训练;其宗旨是要使人能对于宇宙真相有真正的认识,体会“法尔如是”之意义,也就是明白全宇宙一切存在的事实是本来如此的意思。

            以宗教文字的应用方面来说,“明百”和“洞察”这两个名词是决不相同的。“明白”是多少都要依赖推论之过程和合理性的思考才能促成的一种情况,而“洞察”却比“明白”还要详细些。能洞察即是能深深,检验,观照及毫无保留的“看透”种种事物的真面目,并且是以中立和公平无私及无个人主观和私见泥合的观念来观照的。因此佛家“洞察力”是有异于那学术圈子里的学者们所必应用之学术理解力。佛家的洞察必是直觉的洞见,清晰和即刻。如要洞见事物之真面目,最根本的方法还是对于事物的本质作彻底的探索。学术上的分析只能使我们明白万事万物的无常,苦和无自我性,但却不能使我们真正的体会这三特性之实质,也不能使我们真的能看破妄执之无助于觉悟和解脱,就好像瞎子摸象一般似的,一个瞎子摸到象鼻,以为象是长的;另一个却摸到尾巴,致使他以为那尾巴就是象;每个瞎子皆有所得,但却没有一个能得知整个象的真正形相是怎样的。同样的理由,那些学者或专家们每个人只研究到事物的外表,或另外一面;每个人可能皆有各的成绩和理论,可是所得的概念只是学术上的推理而已,并不代表正确的真理,因为学者们是尝试以学术上的理解方法来明白事物,并非以学佛者的洞察能力去认清和体会诸法实相。

            学佛者应该对他周围的一切,包括谜感人的现象,以慧眼观察,不是用肉眼,然后再以理智去思惟,那么他将领悟到法尔如是之意义。如能洞察,人亦能即刻转谜为悟,不再沉沦苦海。但是有洞察能力的人实在是太少了!

            道德的扶持只不过是简单的初步修行。他能使我们安份守己地活着以及保持内心的平衡。它亦能为我们创开通往修定学之道,所谓由戒生定,就是这个意思。一个人如心不定,他必难于办事。就是办了也办得不好,因为精神无法统一集中。

            精神集中的修练是为了培养控制我们的心思意识之能力,以便引用它来作各式各样的任务。道德是身,口,意的净化,定是心意的专注无漏,也是精神统一集中和坚守戒律的报果。

            人一缺乏所应有的定力,工作效率就会降低,无论他是怎样的苦干。就因为这个理由佛把这定力归为成功的人之特点。如一个人想获得世俗生活上的成功和精神上的充实,正定是不可缺乏的一个重要因素。以一个学生为比喻,如果他缺乏定力,他怎能解决那伤脑筋的习题呢?那跟作算术习题有牵连关系的定力和集中力是一种自然定力,一种还未被发展的定力;而禅定与它不同。禅定是佛门奥妙的修行 ----- 一种定力的升华境界而其升华并非天然因素所能启发的。如果定学被修到圆满的阶段,修行者将获益不浅;他将会懂得如何控制心思意识因而拥有常人所没有的能力。当然道德的圆满和美化是一个平常人的能力所能办到的事,但单单遵守道德和美化它是不能使人完全的了解这宇宙人生的,只有从戒而生定,并由定而生的“洞察”才能使人认清万物之实相。能修得极深的定学是一种超常人能力之特殊才能,佛陀却不允许比丘们显示于大众常人之前,因有被误解之危险。

            欲想修定学或禅定的人必须作少许的牺牲。我们必须忍受一些不同程度的苦处,勤于修习和实行直到我们修得自己的能力所能修到的某一个程度的定学。因为正定是有助于工作效力的,因此有定力的人在工作方面将获得比一般上的人较好的工作成绩。由此可见“定”是有其重要性的,不可忽略了它,不要以为修定是一件愚蠢和赶不上时代之事,相反的,它使我们每一个人都该修习的一门功夫,特别是在目前这个旋转的太快以及将要发出火而燃烧起来的世界。现在这个时代比佛陀在世的那个时代更加需要定学,因为今日我们所居住的娑婆世界是五浊具备之恶世,世人愚痴而妄执恶见,是非不辨,并且不信因果法则,造出种种深重罪业和伤天害理之事,而造恶业者包罗了社会各阶层人,从无名小卒之阶级算起直到大名顶顶的富翁,甚至知识分子,国家领袖和宗教极端份子或领导人,全部以自私之心,造出千万种罪恶,把整个世界搞得纷乱不宁,如不能抑止,世界必有其灭亡之日。因此人类所需要的是冷静和清醒的头脑,宁定的心以及最圆满的真理(佛法)以便转迷为悟,救人救世,创造人间净土,转娑婆为极乐,人以心为主,心不定人亦无力办好事,所以人有必须修定学。修定学并非只属于善男信女们的事,也不只是属于僧人们的事,而是每个在家人所应该注意和学习之事。

            现在让我们来检验一下那正定的修习和洞察能力的培养这两件事之间的关系。佛说心定则能见万物真相;既是说如果心能宁静和稳定,人就可以看出万物之实相。心一专注,精神也统一集中,不向外奔散,人如处于这种境界,无论办什么事情都会办得好,无论观察什么事物都能观察得清楚。令人感到奇怪的一个问题的答案往往早就存在于想解决问题者的心意识内,只是他本身毫无知情,因为那答案被蕴隐藏在潜意识内。只因为他越急于解决那问题,答案越不会容易浮现于他的脑海中,因为当时他的心境正处于一种不适合解决问题之状态。人心越急,定力越散,精神越不能集中专注,如何解决得了问题?如果一个人正准备办任何伤脑筋的事务而他具备足够的正定力,能一心专注,工作上解决问题的方法会自然而然的在他的心中亮相,心定的那刻,答案立即涉落于他的心境。但如解决之法还未能浮现,上有一个办法是有助于彻底检验整个问题的真相,那就是“专注反省”的修行,也就是洞察力的修习。在佛陀觉悟证道的那一日,他修到洞见“因缘生万法之律”的法力而觉察到万事万物之实质。那觉悟是在佛降魔后(克服情欲与威势的心理过程)把全副精神统一集中起来,运用无上智慧,思考和反省宇宙世界及大地众生的问题之后获得的佳果。佛陀曾细述觉悟之过程,但其主要之意义即是:一旦心已专注,它即处于适合思考问题之状况。

            当一个人的内心有了一种安顿了的感觉,生活也会有一种充实感。内心平静,思想清晰,智慧必有所增。佛曾指出定是能洞见诸法实相所缺乏不了的促成因素,而洞见能力也是正定缺乏不了的协助因素,特别是在修习较为精深的心神专注或精神集中和统一的阶段中,修行者必须拥有极佳之洞察能力,以便能明了心境的特性。因此一个人拥有越高的洞察能力,他的精神集中和专注力也会越深厚。同样的,精神专注力的增进亦能激起洞察能力之增进。

            洞察意含清晰之视觉,因而其效果是醒悟,并促使人对所曾妄执的事物心冷意谈,失去兴趣而终于开始斩断妄执。如果一个人有了洞察能力但却还要妄执自己所曾迷恋的事物,疯狂般似的追求,迷感和妄执著它们,那么他的洞察能力是有问题的,根本不能归为佛家的洞察,真正的洞察能力是能把万事万物照得明明白白,清清楚楚,并能使人“看透”事物的实相以及放弃对它们所产生的妄执。所谓“放弃”并非把曾经迷恋过的事物捣坏或弄毁,或是把一些心爱之物抛掉,或者把它们烧成灰烬;也不是因为“放弃”了,就一个人跑到森林里去住,过著隐土的生活;更不是自己解决自所认为是苦闷的这一生,以自杀为结束生命之方法。

            一洞察了诸法实相的人能随缘顺性而度日。内心有戒,定,慧的观照而无所染著。从表面上看去,他是一如往常的接人待物,但是内心的感觉已有差异。心已自由和自主,不再失陷为万事万物之奴隶,这是能洞察之益处。佛称之“解脱”,即从奴隶之身份和处境逃出来而获得自由。事实上我们不仅是心所迷恋事物之奴隶,我们也同时是心理所厌恶事物之奴隶。我们无法摆脱对它们所存有的厌恶感,正如我们无法舍弃心里所喜爱的事物。我们为那一切事物而被激起种种不同的情绪,因为它们控制著我们的心思;我们受著它们的主宰。因此物质的“奴隶”这句话是指一个人对喜爱和不喜爱的反应。不过我们是可以避免遭受物质的主宰的,只要是我们懂得持戒和修定的话,因为持戒能激发定,而从定又生慧。所以戒,定,慧是生活上缺少不了的调和剂。佛陀如此简单的总结:洞察是能净化我们之道法。他并不指定到底是道德或定学是能净化我们之“法具”,但他却认定“能洞见万事万物的智慧”是把我们从事物的紧缠中解放出来的无上智慧。

            仔细注意三无漏学的增上学。它是佛家的洞察能力所激发的真正智慧 ---- 一种以完全的毁灭了妄执(四取),摆脱了事物之诱感和束缚而促成的智慧。四大妄执把我们绑住了,而“洞察”是能够斩断把我们绑住的束缚物以及把我们释放出来的一把利刀。

            这戒,定,慧三学的修行能否经得起实际的考验和挑战呢?它们是否以正确的原则为根据的呢?三学根本不跟别的宗教教理相冲,假设别的宗教之真正宗旨也是以解决人类的烦恼为宗旨。佛陀的教导不跟别的宗教发生冲突,而他的教导还有一些特质是别的宗教所缺乏的,最特别的是它包含了洞察之修行。它解放心思,致使心能自主而不受任何事物的操纵,包括上帝,神和鬼。除了佛教以外,世上没有任何一种宗教乐于提倡其信徒们的绝对自主和自我依赖。这就是佛教的特征。

            佛教是一种宇宙性的宗教。它是能适应不同根性,不同年纪,不同时代的人的一种宗教。世界各角落的人都有共同的问题;想摆脱痛苦的纠缠生,老,病和死之苦及欲望和妄执焚心之苦。我们每人各有各的苦;神也有神的苦而飞禽走兽也有它们的苦;佛陀就是为了想寻找解决终生之苦的方法才出家的,因此他觉悟后所宣说的佛法是为众生而说的法。佛教也就因此被归为属于宇宙性质的宗教。

 

(四)宇宙万有的三特性

           

宇宙森罗万物皆有三共同特性,佛教称之为三性,即(一)无常性;(二)苦性;(三)无我性。

            诸法因缘生,这是永久不变的定律;大至世界,小至微生菌都须依赖因缘的互相关连之关系作用才能够产生而生存的,人也是有依赖种种因缘和合的必要。世上没有任何一个人能够单独离开群众而生存的。就是隐士也会发现到他有时还必须依靠别人或别的事物的助力才能活著。它可能在隐居之处自耕自食,可是他所种的谷和菜是要依赖著阳光,水和土壤种种因缘的和合及调和才能滋长而成为他的粮食的。由此可见隐士必须依赖五谷菜类这些因缘才能生存,而五谷菜类却又一定要靠著阳光,水,土那些因缘才能够滋长,因缘也要依赖因缘,这般的互相依靠再被推广开去,就不难看出是会涉到另外更多的因缘,使得世间的万有都必须直接或间接的相依生存。但缘起万物既然有生的开始,也必有灭的结局;因为大地万物皆无永恒性质,并且一直不停地演变。春夏时分,白花怒放,秋末冬临,叶落花凋。人之身躯也逃不了生,老,病,死的变化,俗语说:“人无千日好,花无百日红”。那里有长命不死的人呢?故此人生充满了无常,就以人心为例:心是生命的本质,但却非固定实体; 它只不过是色,爱,想,行,识这五蕴的聚合而形成的思惟境况。心的普遍现象是生念又灭念,灭念又重新生念,变化多端,刹那不住,我们怎能执它为常呢?

            在佛陀时代之前,早已有人作“无常”之说,但却不够深奥和圆满,却还不能使人公认为绝对的真理。可是佛陀却能深钻宇宙人生真相,看透过去,现在和未来的生灭之相续,又省悟到缘起的万有必随因缘之离散而消灭,因而觉悟到万事万物之缺乏永恒性,故宣说“诸行无常”此一法印。

            早期的导师亦会教过关于人生多苦的道理,但却不能彻底的把此道理的真理性质完全揭示于众,并且不能圆满地指示激发痛苦之正确原因,而且也不指示彻底灭苦之法。

            众生因愚痴,故迷感恶见,往往误以邪为正确,以恶为善,是非不辨,事理不明而做出种种伤天害理之事,但又因自己的造业而又逃不了必受因果之报,招受烦恼和痛苦的折磨。

            人因有贪婪之心而难于自足,对事物不停的追求,甚至不择手段只求获心所渴求之事物。虽然世上有很多人并不是不晓得万物无永恒性,但是欲望时常战胜理智,所以只好随心所欲,放任的追求和争取心之所爱之事物。

            何谓诸法无我?佛陀以慧眼观察,得知宇宙人生万有都是由因缘之和合而生的,同时也由因缘之分散而弛散。例如人的身体是由四大元素即土,水,风,火的和合而构成的。身体的骨,肉,牙齿,指甲,皮和各种硬的身体器官是属于“土”这个元素;血液,口水,脓水,泪水是归于“水”元素;呼吸气息是风根的元素而温暖的体温是“火”的元素。因此四大元素的适当和合维持人体的存在。一旦四大失调,人就会生病。四大过渡的失调也就是病势的转重而最终导致死亡。人一死四大元素也随着散灭。温暖的躯体失去了温度,火性灭了;血液口水,尿水及一切液体也消化得无影无踪;至于那有骨肉的身躯,它也会开始腐化而消散。由此可见四大元素是完全的离散了。而随着四大的消散,那激发精神作用的五蕴即色,爱,想,行和识也同样的消失因为五蕴是必依赖著四大的和合才能在那有生命的躯体产生作用。经日:“四大本空,五蕴非有”人是没有一个“实体”而只有一个假相。因此佛陀宣说诸法无我只因为世人误以为“我”是有自性或主体而对“我”有所妄执。

            世人必须培养洞察诸法实相的洞察能力才能悟到万事万物的无常,苦和无我性质。觉悟到世间万有之三大特性定会揭发一项事实:世上无一事物是值得我们去争取的;换句话说,世上没有任何一件事物是我们所该执着的。人是有了执着才想去争取的。

            法性的启示和理性的思想是绝对不同的。一个人如想只凭理性思想洞察佛法的话,他必会失望的。理性的推想和思想是适合于科学的研究,但如要了解人生就必依靠佛法的启示,而一个人是否领悟到法性是在于他的洞察力。这自然性质的洞察力是一种内在的顿悟。警如说我们粗心大意的做了一件错事,但是心里却不知情,一直到那所造的恶业激起了因果之报,使到我们莫名其妙地偿尽了苦果,而令我们自然而然不得不反省及检讨自己的行为和整个问题及烦恼的过程,深深地探索问题之根源而终于突然顿悟到自己原来是做错了某某一件事才触发了这意想不到的麻烦。这就是佛家的智慧。这是法的观照,如果我们能够时常观照,从生活的经验中去领会法的实相,我们就可算是有“洞察力”的人了!这洞察能力如被修到圆满的程度,是能使人洞见宇宙人生真相,明白人生真理和做人的意义,並再进一步的使人能远离万物的束缚而获得真正的自由。如果有人整日高声诵念“诸行无常,人生多苦,诸法无我”或者无时不刻地思索这宇宙万有之三特性,但却未能真正的醒悟,不能舍弃对五欲的追求,不能斩断妄执,那个人还缺乏能“洞察”之慧眼。

            佛教的中观学派(MYDHYAMIKA)有一个人明词包含了无常,无我之义,那就是“循雅达 SUNYATA)”这个名词,而其意义既是“空”。佛说宇宙万有,无不是因缘所生,无不是因缘之和合而成,但也无不随着因缘之离散而弛散。所以因缘所生有为法(万物)以那四大五蕴和合所构成的人体为例,一旦因缘分散,必定跟随着因缘的消散而离散。佛说宇宙万有全是因缘相关的存在。譬如说,五谷的成长是须要依赖土壤,水和阳光的助缘才能变成人可收割的五谷。人类的生存也须依靠五谷,阳光,空气,水,家庭,国家种种方面的助缘,才能维持而度过为时不太久的一生。由此可见,因缘又须依靠因缘,人生只不过是因缘相关的存在而已,又因一切缘生性空,故此毫无实性可求,而佛陀因此宣说缘起性空之法则。

            事实上佛陀并不否认生活上物质方面的需要,但是他要我们已清醒的头脑寻求自己所该拥有的事物,而不可对它们有所妄执以避免招惹无穷的烦恼。在目前这个世界,没有人可以缺乏物质而生存的。有些事物是人所缺少不了的。一个人可能必须拥有一些财物,妻子,儿女,屋子,花园,草场,药品等等。在生活的途径上。一个人免不了会在某某一个时候成为一位胜者或者是失败了的人,或成为一个有身份的要人,或只是寂寂无闻的无明小卒,无论是什么样的一个人,只要我们不妄执着自己的身份,痛苦就不会产生。一个拥有重要身份的人如妄执着自己的身份,他可能因为害怕失去那身份而苦恼;或者他可能因为那重要的身份而骄傲自大和极无礼,不能与人和谐共存,处处碰到问题,並受到别人的批评,攻击,绝交或甚至给他狠狠一顿拳脚的教训。他所对自己的身份之妄执只有致使他尝到苦头的份儿,为他带来了不少的烦恼和痛苦。同样的,一个无名小卒也可能因为执着自己寂寂无闻或低微的身份而深感痛苦。

            人的欲望是早在儿童时代就已存在的一种天性。那欲望会随着人的成长而扩展,欲望被实现之际,人是会有短暂的快乐和满意。但不久那满足的心状会被更强烈的欲望所取代;如未能如愿以偿的话,人会挣扎和尝试直道达到目的,但不久新的欲望又会产生,心一开始动荡及不满现状而整个挣扎和尝试争取的过程又会重复,相等于一个因果循环的轮子正在不停的转动着:业一果一业一果。这是因缘与果报的轮回,不是生命之流转于生死轮回之道的轮回。首先是欲望的产生,然后是推动欲望的业力,最后是业之果报;再接下来是人之无法熄灭欲望,紧跟着是另一个新的欲望之产生和再次的造业,最后又是另一个报果,然后又有另外一个新的欲望…….佛陀把这欲望的生生灭灭称为旋转的生死轮回之轮子,因为它就是那样的被人无止无息地推动着,转动着,而人的生,老,病,死和悲欢离合以及种种的痛苦也随着轮子一圈又一圈地转,生生灭灭,灭灭生生。只要是众生还被欲望所操纵着,无论是乞丐或是百万富翁,是学生或是教师,是小偷或是警察,是国王或是平民,都会被这可怕的轮子缠住而陷身于痛苦中。世上有太多的人都忙着推动这轮子,一圈又一圈的顺轮回之道而转,这可悲之情况只有实践佛法方能得救。

            总之,我们很容易的发现到痛苦是被欲望所激发的。欲望可分为三类:(一)色欲,即追求身体器官上和物质上的享受,这包括形象上,听觉上,嗅觉上和味道上的种种快感。  (二)贪欲,即对事物过份的追求而得到了却又不知足,因而烦恼。 (三)解脱说,即想从某一种处境或身份摆脱处来。举个例子来说,一个人可能並不想成为一位教师,但因找不到适合自己的工作,只好执起教鞭成为一名教员,但心里还是急于想摆脱那教师的身份和处境。

            任何人都可觉察到每当欲望一浮现,痛苦也必定会产生。有时候我们被欲望所驱使而干出一些亏理的事而事后却感到懊悔或心中不安;但是如果那所做的事最后带来对自己有益的好处,我们可能会感到欣喜而且又可能因为那利益的缘故,受之鼓舞而继续地干那亏理之事。私人的利益冲昏了我们本来是清醒的头脑,驱走了我们的良心,使我心甘情愿的成为自私和贪婪的俘虏和奴隶,为我们的人格增加了卑鄙的成份。总之,我们大多数是顺着心理的欲望而造业的。所造的业当然有好也有坏。恶人造恶业因为心只往罪恶那一方面想;但是“因果到头终有报,只争来早与来迟”,所以恶人一做了恶因,终于免不了会受恶报。不过那心里只想行善的好人也免不了会有他自己的烦恼,这是因为他过去所种得恶因如今已缘熟,虚线长裤过而目前所做的善因须等到将来某某一个时候当善缘熟了才能得尝到善果或好报。总之,好人与恶人都逃不了果报因为人所造的善恶业都必依着因果定律而招受善恶果报。 做了恶业的人不要以为再作些善事以便把那应得之罪抵销过去。那是不可能的,因为因果是不会消灭除非自己没有造业。如果因果的种子一被播种,只要一遇到适当的因缘状况,那种子就会滋长成树而开花结果。这果就是所谓的果报。不过虽然善行並不能抵销恶业之罪,但多做好事能使恶缘逐渐减少而善缘增多。久而久之恶缘被善缘阻碍而使到恶果不能再完全生长成熟。因此人亦从恶转善。可见多多行善只有助于增加内心的快乐与安宁。何苦一定要造非作恶业呢?

            人的痛苦亦有轻重之差别。有些痛苦轻微到常人难于觉察到他们的存在。单单只行善行是不能够消除痛苦的。我们必须做超过一般上的善行,譬如修行佛门中之妙法,并以法为观照生活上的一切事物。对于自己心中所渴望或欲求之事物,应该先做预先的考虑:如果得来了,它会不会连苦恼也一起带来给我们呢?试想一想,没有家庭的人很响往家庭的生活,但有了妻子儿女能使人感到轻松爽快和自由自在吗?或只为人带来各式各样的重责?有了很高的地位和官衔是否有助心里上的安宁和安全感呢?或是它只有为人带来更严重的义务?如我们能以清醒的头脑来看待这类事物,确然无疑的,我们会发现到它们时常为我们带来更重要的负担与责任,替我们增加了不少的麻烦。但在某些情况下,我们却又拒绝不了这些事物对我们所存有的诱感而在得到了某一样事物之后,我们又会提心吊胆的怕它被别人夺去而失去了它;或许经过一段日子,我们可能会反省到它是否刚好符合于我们的理想,对我们是否真的有用处,换句话说,我们开始对它的价值怀疑起来。

            万物是必定依着因缘的变化而有所变化。那是一种自然的定律。万事万物是无常的。但我们一直在尝试使世间万有顺随着我们的意志而产生或发展;但是我们越搞越糟,把整个世界搞乱了,并损了大自然的本来面目,而自然界有其定律,我们损了它,它也必损我们。无论科学和医学是如何的发达,人还是必须面对生,老,病和死的事实,然而这事实亦是自然界的定律。

            佛法的熏陶能使欲望止步而被能洞见诸法实相的智慧所取代,人的人生观也随之而变。就以“吃”这事为一个例子。有一些在家人皆认为“吃”是人生第一大享受,並说“能吃即是福”有些人甚至公认自己是为“吃”才生存在这个世界的。当然这些人的吃喝嗜好和习惯一定有异于那般只为生存而吃的人之吃喝习惯。两种人的吃喝行为和举动一定不相同而当正在吃喝之际,他们的感觉也一定会有差别的。吃喝了的结果也会不相同的。但是如果那好吃或贪吃的人有机会跟佛法结了缘,受到佛法的熏陶,得到了佛法的启示,他会很快的发现到自己对“吃”的贪婪并不逊于母猪;他会开始觉得他的确是一位“吃”的极端者,并非实践中庸之道的人。久而久之,他会为自己的贪吃行为和举动感到羞耻,但是最重要的是他已领悟到妄执着“吃”能使他感到痛苦,因为当他想吃而没有得吃之际,他会感到无比的难过和烦恼;除此之外,吃的太多会使到他的健康有了问题。他可能吃了太多的淀粉和脂肪而身体发胖。总之他并不必等医生来对他警告贪吃的害处,而能依着佛法的观照省悟到自己对吃的偏重是有违中庸之道或是有违通往安详的涅槃大道。

            佛陀和众阿罗汉们是欲望熄灭了的人。他们并不对吃这一件事有任何染着,但是他们明白吃喝是维持生命的重要因素,所以他们只做适当的吃喝;而他们依然能和常人一样的干事,并还比常人干的好及干的多。到底是什么力量致使他们如此的能干呢?其实并无别的外来力量,他们是凭洞察能力所激发的智慧而干事的。但我们常人却是以欲望为主要动机而做事,当然所得的成绩或结果也和他们的有别。我们会不断的受到痛苦和烦恼的主宰而他们却自由自在,毫无束缚。他们根本没有任何的染着,因此别人能从他们的善行中受慧得益。那无私的悲心致使他们传授所悟之真理给愚痴的世人。

            如果我们想跟踪佛陀和阿罗汉们的足迹而行,那么我们应该训练自己依着法性的启示而分辨是非。如果你是一位学生的话,那么学习如何分别对与错,好和坏以及认清读书就是你所应该做得一项真正的最好的事。如你已有一门职业,那么学习如何辨别对和错,好和坏,并尝试满意现状,把那份职业当作最适合于你及有益于大众的一门最好之职业。认真地担任你的任务,应用洞察能力所供给你的冷静,清醒和耐心,好好的干。

            妥当的行为将使我们从一开始直到结尾都能离险避难。譬如说我们有些地产和财物,不要为他们而伤脑筋。社会上的法律会保证我们的拥有权,他是不会从我们的手指缝中溜走或失去。就算是有人把它们抢去,我们还可以凭法律进行抗拒,用不着怒火冲天,做出一些愚痴的事。当然我们有责任看管我们的财产,但是那财产真的不幸被别人占有了,我们也用不着悲愤,因为悲哀和愤怒根本起不了什么作用,帮不了什么忙。尽量保持内心的平静,时常自我反省着万物的无常性和无自我性,提醒自己对万有妄执的徒然,省悟到我们根本不能永远的占有着它们的事实。秦朝的秦始皇帝妄想长生不老,让徐福到海外求仙,徐福去了不再回头,那里又能长生不老的仙药呢?秦始皇的愿望只落得一场空。

 

(五)  诸法实相

                                                                                   

            宗教的含义比道教之意义还要广阔的多。道德是有关于人类的思想和行为之谨慎和妥当。在基本上世界各国的道德观念是大同小导的。宗教是较为深奥的修行制度。各种不同的宗教所提倡的修行方法均有很大的导别。

            道德教我们成为良好的人,依着社会所该有的法律和宗旨而生存,并且不为自己找麻烦或侵扰别人的生活。尽管一个人如何的严守道德,但他可能还是依然的不能远离生,老,病和死之痛苦以及摆脱种种欲望之压力。道德行为的修行虽然对品格的陶冶有实际作用,不过他还不能断除欲望,恶念和迷感,因此还不能解除痛苦。佛教比道德还要前进一些。它直接以彻底断除无明和苦恼为其主要宗旨,换句话说,佛教是消灭一切痛苦的良药。它比世上一般的道德规律更前进,因为道德只不过是良好行为的培养,解决不了人类的痛苦和烦恼这项大问题。

            佛教是一种以引发学术知识和与它分不开的实际修行法为宗旨的体系。它以有组织性质的方式来实际明了宇宙真相或世间之万有。如能记住译意,那就不该会有任何困难了解佛教。

            静静地检讨自己把!想想看你是否明白了生活上的一切事物。纵然你能够了解到自己本身是怎么样的一个人,或生命是什么,工作,责任,生活,金钱,财产,荣誉和声望是什么,你敢自认自己的确是真正的了解哪些事物了吗?

            如果我们真的有了正见,我们将不会有不合理的表现。如果我们能够经常很有理性的做事,无可否定的,我们将不会受到痛苦的主宰。但凭事实而论,我们还是破不了无明,对万物的本质还有所无知,致使我们多少会不依理性而待人接物或办一些事情,而最终得尝苦果。佛法的修行是为了要使我们认清事物的真面目(诸法实相),以便使我们能转迷为悟而能离苦得乐。世人常迷而不悟,不能领会缘生性空,缘起无我之理,故对一切有所执着,轮回于生死之道。唯有彻底明白及洞见诸法实相才能使我们由迷转悟,知道世间万物,生灭相续,大至世界,小至微尘,都时时刻刻的在变化中,生生灭灭,人生真相就是如此的无始无终而又流行不息,永久相续不断,生了又灭,灭了再生;那万物实无固体,一切都是因缘的和合而生的,因此也必随着因缘之离散而消灭。就以人的身躯作为一个例子吧!佛说人体是由四大即地,水,火和风的和合而构成的假相。这四大再与色,爱,想,行和识那五蕴拼合而造出我们这具有精神作用的躯体。一旦四大失调,根身必坏,如达到严重之地步,生命会断止,因缘则离散而四大五蕴亦终归空。因此我们这五蕴四大和合的身躯是属于一个“虚有的我”或“假我”。那里有个永久不朽的固体之我呢?因此能洞见诸法实相亦是能涉入解脱痛苦的佛家独有之道。能破无明的智慧是佛门的特殊智慧,一种能促使人悟理见性,明辨事相,认清是非,割破无明的罗网从而截断生死之根源的智慧。

            世人的现实生活由生到死都充满着各种各样的苦。佛陀在三十五岁那年(公元五八八年)于一夜之间在金刚座(割草童子在菩提树下所铺的草座)上静坐了七天日夜之后,终于觉悟了一切真理,通达四禅境界。在那夜半之刻,他透视了前生的经验,再而思考大地众人的生死。第三更时他降伏了感官之欲求,斩断烦恼根本而在黎明之际洞见诸法实相,揭破了宇宙万有的真面目,成为大觉世尊。成道后在鹿野苑向侨陈如等五人说法,选说的是四圣谛法门,揭示了人生四正确真理。

            第一圣谛的苦谛指出人生多苦的真理。人整个生命是苦的过程,有生,老,,病和死之苦;有爱,增,聚,离,贫和富之苦。这种种的苦可归为身的苦或物质和精神上的苦。饥而无饭可充腹,寒而无衣可护体,夜来卧于陋室之床,病倒无钱可购药,这就是人生物质上的缺乏所引起的苦。欲望生但却求而不得,或是得了又失,终归于空,只是一场幻梦和无可弥补的失望。这是精神上的苦。

            第二圣谛是集谛,即一切苦恼的原因。贪,瞋,痴等都是制造诸苦之原因。人因贪,或瞋,或痴会造成种种的恶业,做出一些违反道德,法律,天亮之恶事而最终自尝恶果。因此“苦”以“集”为因;痛苦是欲望的集起所致成的。

            第三圣谛是灭谛,即对世间苦恼束缚的解脱。消除苦恼是必须先消除欲望才能实现的事。能够消除苦恼也是够步向涅槃之道(脱离生死的清凉大道)。人多数不晓得或根本不觉察到涅槃之乐是无论在任何一个时候或任何一个地方可体验到的。因此他们对灭除欲望毫无兴趣,更不用提到涅槃之乐了。

            第四圣谛被称为道谛,是通达涅槃的途径。佛说人人都能成佛,但世人因无明烦恼障蔽了佛性而不得成佛,也不能领悟到第四圣谛即灭欲之法道,并且还不能领悟到八正道就是我们生活和立足的支特点,一种我们所该勤于实践的法道。我们对四圣谛抱着漠不关心,不感兴趣,冷淡和无足轻重的态度;而这四圣谛恰好是人类所该有的知识之中最好及最有价值的一门知识。这是一种可怕的无知之表现。四圣谛给人很多的启示。我们能从四圣谛之义而明白宇宙人生的真相,是永恒? 或是无常?是空虚?或是实有?是苦或是乐?是真?抑或是假的?我们还得到一个启示:如果我们玩弄欲望之火花,那火花将点着了苦恼之火而猛烈的燃烧起来,无情的灼伤了我们。但是我们还是固执地玩弄着火,直到最后那痛苦之火把我们烧焦了。这岂不是愚蠢的吗?

            我们的生活行动能归为合理性的太稀少了!只有那些也同样被欲望控制和操纵的人才会觉得我们的行为是合理的。就因为我们太纵欲了,所以这个以人类为主的世界是充满了亿万种的问题和烦恼。世人不择手段的争取利益而相互残杀,不能和平相处和生存,可是几乎每一个人的口头上都挂着“和平”的标语,在广场上,街道上大叫大喊;政治家们在堂皇的会议厅为“和平”开了数不尽的“和平会议”,但战争依旧进行着,而无罪的老百姓们包括老人,妇女和天真的小孩子都在战争的烟火里遭遇到悲惨的结局。痛苦随着战争的火烟弥漫着那些打仗的国家。人类的愚蠢使到人们拥抱了痛苦而舍弃快乐。

            现将从曲内提出一段句子是佛教精髓的概括,亦是阿沙其(又名马胜比丘)遇到舍利佛时所说的话。那时舍利佛还未出家,他请求马胜比丘用最少的词字来解释佛教之精髓。马胜比丘回答:“诸法因缘生,亦从因缘灭,我佛大沙门,常作如是说。”马胜比丘的概述极为适当。诸法是依因缘的和合而产生,诸法也依因缘的离散而消灭。话中之意是明显的指示世间万事万物并无固性或常住不变的个体。世上无一样事物是有永恒性的,只有那因缘和合而产生假相,而那假相却又依照着因缘的迁流演变而变化和发展。万象只不过是因缘聚合之产品。整个世界也只是一般相续不断的自然界之推动力互相演变和不绝的流行变化。旧的灭了新的又生,如此相续地生灭起伏。因缘生万法,这是佛教中极重要的理论。“因”事物的本源,依着“缘”的动力而生果报。我们在过去所做的事物是“因”,但到现在却成为果。人生就是如此的依着因缘果报的定律而发展着,存在着。万物的迁流鸿变是很自然的难令人满意,譬如说,一个美丽的女人会为自己的美丽而感到欣喜和自豪,但日子一久,那年轻漂亮的外表是会随着时间的流逝而有所变化,从一个年轻美丽的少女渐渐变成一个白发苍苍的老太婆,如果那个女人是一位妄执着自己的外表的人,她将会满意那人老珠黄时代的容貌吗?无论她满意与否,她的身体和面貌必定受到因缘变化的主宰而跟着改变。众生都会体验到种种的变化。一些变化可能会使到自己感到兴奋,而一些变化却会令人苦恼。人必受因缘演变及因果定律的主宰而失去了选择的自由。宇宙的一切都时时刻刻的变化;只要我们能对宇宙及人生真相有适当的了解,我们还是能够凭着自己的力量调整本身以适应生活上的需要,自由自主的避免苦恼。

            现在让我们来检验释迦太子出家成为苦行者的目的。是什么理由促使他成为一位比丘呢?在他的宣道说法中曾有一次很明显得指出他是为了寻求“什么是真善美(Kusala)?”这项问题的答案。释迦引用了“古萨拉”这个名词,意思是善美或良好,在此它有“圆满和正确的知识”之含义。释迦特别想明瞭痛苦是什么;什么是激发痛苦的原因;什么才能算是摆脱了痛苦以及什么方法才能引导众生脱离痛苦而奔往自由的解脱大道。人如能修的最圆满和正确的知识方可算是达到了智力精华之极峰。佛教的宗旨不出于促使关于人生真相的知识达到最圆满及完美的境界。

            佛陀指出森罗万物的无常性,苦性和无我性这三大特性。对这三特性一无所知亦相等于不懂得佛教是什么。万物缺乏永恒性,有生必有死。从生到死必经过种种的演变,又成长,有衰老,有病痛而最后必有死亡。众人不能保持长春不老的状态,万物也缺乏永恒性质,不能不毁损而永久的维持原状。巨大的岩石会有化成微小的沙粒的那一日;千年老龟也有必死的那一刻,甚至那火热的太阳,有谁敢担保它不会熄灭的呢? 世间的事物就是那样的无常,那样的缺乏自我性,但是人却拼命的想在这无常和无我中寻求一个永恒和一个自我以便使到自己感到充实。人如对那无常及无我的事物有所执着,必会招收痛苦和烦恼的纠缠。人所妄执的一切事物是比火更危险的,因为当烈火狂烧之际,最少我们的双眼能看到那火而不致于盲目地向火焰行去;但那些吸引着我们的事物却是我们的肉眼所看不到的火,能够灼伤我们的火。结果我们自愿的走去拾拿满掌的火,那能从眼,耳,鼻,舌,身及意根涉入人心之火。它将在人的内心燃烧起来,致使人坐立不安,焦急,紧张,激动或是情绪低落。

            由此可见,洞见诸法实相是一件极重要之事。我们必须依着佛法的启示来处理或适应世间一切事物以便避免生活上的失调。在典内尚有一项为首之教理,它只有三个简短的要点:诸恶莫作,众善奉行,自净其意。这是修行之主要条律。我们既知万物的真相,便应该对它们以合理和谨慎的态度来处理。我们更不可放弃社会上已有的道德观念,但却一定要舍弃过份的欲求和妄执;另一方面,一个人必须行善,实行那些智贤者所持的善业,离恶行善只不过是道德上简单的两个阶段。第三阶段指引我们完全的净化心意,排除污染物,即不洁之杂念。心无杂念是一种清静的境界,而心境的自由是必须从看透诸法实相,破了无明后滋长出来的。只要是一个人的心尚存无明,他必会愚钝的继续妄执着一切自己喜爱或不喜爱的东西。只要是他的心还能为种种事物而动摇着,他还不能算是一个自由的人。以基本上的普通象来讲,我们人类是被两种心态所主宰:爱和憎(相称于精神或心理上的愉快和不愉快之感觉)如心偏向“爱”这一方,我们会疯狂般似的妄执着自己所爱的事物;如心偏向“憎”那一面,我们又会想尽办法拼命的舍弃那心所厌恶之事物。终于我们失陷于情绪之网中,成为情绪的俘虏和奴隶,失去了身体所该有的自由。这是因为我们对万物,情绪及整个人生尚缺乏正确与清晰的认识。问题是在于我们根本还没有对这宇宙人生的本质正确的根本探索及了解。因此我们摆脱不了一切事物的专制主宰。我们被迷感了! 在物质上我们有了很伟大的成就,但是在精神那一方面,我们留下了很大的一页空白。欲念的狠纵使到我们迷失了自己,任由我们在黑暗中纵情的奔着,跑着,甚至摔了好几次的大交而爬不起来,造成一失足成千古恨的局面。

            在日常的生活中,我们随时随处都可发现到法的真相以致使我们可以透视事物的本质,可是到底我们还是忽略过去了!因此我们根本就没法子净化那颗纷乱,彷徨和空虚的心;人心越彷徨,妄执的倾向越偏重,而佛教的最崇高之教导是排斥一切的执着。

            世间的宗教大多数只要我们单单避免罪恶而强调执着善行,甚至“善好”的另一个名称,即上帝,也要我们执着他。但是佛教排斥所有的执着。一般上来讲,对善行的执持是正当的行为和修行,不过无论行善者如何勤于行善,他还是不能真正的开悟。在修行的初步阶段,修行者只是避免恶行;在较高的另一个阶段,他尽力的行善;但在最高的那个阶段,它能把自己的心意解浮于善与恶的主宰之上。不过多数的行善者均还未能达到最高的修行阶段。虽然他已尽心做善事,那并不是说他不会遭遇到任何痛苦的。每当一位罪恶者正领受自己该尝的恶报之际,一个行善的人也可能同样的正在忍受着他自己的苦。神也有神的苦,甚至梵天大神婆罗賀摩也会尝到那属于大天神之苦。只有那能截断烦恼根本而跨越甚至那所谓“善”之境界而成为大觉悟者的人(即阿罗汉)才能完全摆脱痛苦。能觉悟与否是在于我们自己能否修到通达真理的步骤。佛教的教理其实极为简单,只有人却必须亲自体验过那复杂和混乱的人生生活过程方能领悟到佛教的启示和真理本质。其实如果我们能够尽量的尝试以佛教的痛苦(人生多苦的真理)观察世间一切事物以及它们的变化和结局,一步一步地观察和分析,我们会发现到佛陀对人生的解剖是正确的和合理性的。

            依据此方法学佛,甚至连那没读过书的樵夫也能够通达佛家重要思想,而一个拥有好几张文凭的学者虽然正在深究佛殿,但因不以佛家观点探视事物而不能觉悟法性;虽然他终日在佛典上下功夫,但却未能掌握到佛教之根本,故此无法体会到佛法的启示;就算是他掌握到了根本,如他不懂得把理论与实际的修行及生活上的行动拼合相融,他还是不能灵活地认清和适应生活上的种种需要,更不用谈到引度众人了!

            天资较高或是思想灵活的人应该能够探素和检验事物直到看透了它们的真面目和它们所能激起的痛苦,然后再细心观察和观照那痛苦是如何侵袭人心,如何操纵着人心。这是极好之探素法性一种方法。毫无疑问的,它比刻板的从三藏经典苦习好得多,因为佛陀的本意是要我们经过自己的实践来领略佛教真谛。单从语文及文学观点方面上下功夫深究经典并非了解佛法之正确途径,当然三藏经典内充满了关于诸法实相的解释,但问题的关键是在于那些阅典或听释道法的人都以鹦鹉或八哥鸟那仿人言的形态,学了或听了之后再照样地重复他们所能记住的东西而本身却无法灵活的领会法性的启示,因此内心的无明结还是不能解开。与其死记住典内的词句,不如把书典放下,自己静静的反省,观察四周围的一切,生活的波浪,自己内心的苦恼和种种激起烦恼和痛苦的原因,如此时时刻刻的观照和反省,从现实生活与经验中,去体会痛苦的本质和一切法的实相。

            虽然一个人可能从来没有看过或是听过三藏经典这些佛教书典,但是如果他们能详细地检讨或反省每一次痛苦的产生是如何的“灼伤”或“烧焦”了他的心,他会自然而然的领悟到经典内的重要教义,虽然他对那经典的内容根本一无所知,并且他可能比那些真正研读三藏经典的人更正确的了解佛法。那些研读经典的人可能每天只抚摸着经典而却摸不到典内文字的含义。

            我们一生出来就有个“我”或“自我”的假相。我们每日每夜都以这“自我”为主但是却对“它”毫无所知,不能适当的处理有关于这“自我”的问题,因为我们尚缺乏精神上的充实。翻遍了三藏经典及哲学书籍并未能使我们认清了自己。那深藏于典内的深奥教理是极难明白的。那么如何才能通达真理呢? 如何才能认清法性的真相呢?其实并不怎样困难。先始于认清自身的本质。识破那组织成为我们这身心的五蕴四大之因缘。尝试从生活中尽量吸收人生的知识:看那生命的轮子怎样以欲望为推动力,那么不停不绝地转动着。推动着人的渴望或欲求,化之为业而事毕所结的业果再滋养新的欲望,轮子又重新地转新的一个大圆圈,也是依旧的那么不停不绝地转动着人的渴望或欲求。人生就是陷于这有业力的轮回,生生死死,死死生生,沉沦于无边的苦海。迷感而无知的人沉醉于梦境而醒起来时方知是一场幻梦,一切归空,只乘下无比的缺憾和痛苦。

 

()  我们所妄执之事物

 

            我们正在妄执着什么事物呢?我们掌握着什么呢?毫无疑问的,我们正在妄执着这整个世界。我们争取地球上的陆地,为自己的国家中领土完整而与别的国家打战,我们争取深藏在地里的矿物和石油;我们也把海洋瓜分,争取海洋内的生物和矿物,总之,我们毫无远虑的妄执着“世界”上的一切事物。从佛教的观点来说,“世界”这个名词含有较广阔的意义,不如其普通上之用法。它不仅包括了飞禽走兽,人类,天神或地狱的冤魂恶鬼,或夜叉,或任何一界的生灵,它还包含了一切现象的拼合和存在。人如想明了这整个世界是一件相当困难的事,因为世界的某些境界是被隐蔽着。我们最多只对最外的那一层境界感到熟悉,那跟人类的智质所相称的一层境界。因此佛教揭发及教导有关世界的各种境界。佛陀把世界分为物质或固体的一方面和非物质或精神性质的另一方面。他在进一步的把精神或心理性质的境界分为四份,再加上固体那方面的一份就组成一个总共五样的根身组构成份。佛称之为五蕴而这五蕴的互相关系的结合才促成了众人那具有精神作用的躯体假相。在观察这世界万有中,我们世界众人,特别是人类,因为问题的产生就是出于人类本身而世界是以人类为主的。

            人之身心是五蕴四大的聚合处。四大是指土,水,风和火这四大元素。人的骨节,肉体,牙齿和指甲之类似硬物是属于土大,血液,汗水,鼻涕,眼泪,口水,尿水都归为水大,呼吸气息即是风大而体温即火大。佛说此四大是构成人的身体之元素。四大失调人会生病,严重的失调必导致根身之损坏而人必死亡,四大元素也消散,经日:“四大本空也”。

            五蕴就是色,爱,想,行和识这五个蕴。为首的色蕴是属于物质的又称为色法,其余的四蕴都归为精神性质的蕴叫做心法。色蕴包括了地,水,风,火四大和合所构成的一切物质,包括人之躯体在内。“爱”含有领纳之义而爱蕴包括了身体感官和外界的事物接触到而激发起的种种感觉。每天我们都难免必须经验到各种各样的感受或情绪的演变。因此佛陀指出“爱”是人的精神成份之一。

            想蕴即思想或构想,有担任想象,认识与辨别事物或一切感受的功能作用,致使人能够能直接的感觉到善恶憎爱等境界,或辨别出一件东西或一个物体是黑色抑或是白色,是长的或是短的,是人或是兽。

            行蕴是精神成份之活动的意志,也就是一般所谓的业力,欲想办一些事,说一些话,有好的意念,也有坏的想象,无论是什么,全都靠着人的行动而化为善恶业而又再结成善恶果。

            最后一蕴是识蕴。它的功能是了别或觉察到某种事物的存在。识是以六根(即眼,耳,鼻,舌,身,心)和六尘(色,声,香,味,触,法)的互相接触又相应而产生的反应;换句话说,识只是一种能觉察到事物存在的知觉。

            这五蕴是四取(四大忘执)的隐藏处,亦是我们妄执着事物的手工具。一个人可能顺随着自己的无知而盲目地妄执着一件他自以为有固体或“自我型”的事物。举个比喻来说,一个男孩子很粗心大意的碰撞着一扇门而弄伤了自己;他觉得必须用脚踢一踢那扇门以便消除心内的怒气和身体的痛楚。换句话说,他正在执着纯粹的物体,也就是那只不过是几片板所钉成的门。他把那木板当作一个有“自我性”的物体而踢之出气。这是最简单而又极可笑的一种愚蠢的执着。当一个人对自己的身体感到又沮丧又愤怒而自己敲打着自己的头时,那种行为也是一种极可怜而又愚蠢的执着。他把身体的一部份当作一个“我”而拿它来出气。象他这般式样的出气又有什么用处呢?根本消除不了痛苦,解决不了问题,是不是?

            除了那有形相的身体以外,尚有一种最有可能被妄执的东西,那就是愉快,痛苦或无喜无哀的感觉。世上自古以来几乎每一个人都妄执着感觉为一个“我”,因为没有人不会不喜欢愉快和刺激的感觉,特别是触觉上的悦感。无知掩蔽了一切,使人盲目的追寻着一切能激发兴奋,刺激和快乐的事物,使人沉迷于器官上的享受而妄执人间五蕴欲乐(财,色,名,食,睡),误以为那些事物是有实体性质,为了它们而争斗。得到了就占有着,消耗着,完了又再重新去争取。有些被妄执的事物并非能令人快乐喜悦的事物,而是令人沮丧和悲哀的东西。例如一个人可能妄执着自己的生命,贪生怕死,整日研究的是如何保持身体的健康,希望终生无病,能活到百岁高龄,如果必死的话,内心只求能来一个毫无痛楚的静静地永入长眼。

            这般似的妄执不只是幼稚和徒然,并且还能弄到一个人变成神经质,对卫生,饮食,睡眼,疾病以及生活上的一切都抱着怀疑心和警觉及提防的态度。妄执生命者深以为生命是一样有“自我性”的东西,有一个实实在在的固体。他不能觉悟到生命只不过是四大五蕴和合而构成的假相。因此他热爱着生命,但是却爱的不对法,与其得到快乐,却惹来一窝的烦恼,因为他是那样的敏感和警觉,那样的无知,并且又提心吊胆,身体一有小毛病就以为自己的末日将来临,立刻找名医治疗,往往小题大做。像他那样的“热爱”生命,不知人生还有甚乐趣呢?

            在精神和心理方面来说,妄执着愉快和不愉快之感觉就是一种痛苦之源,因为它使人心永远陷于不安定之状态。误以世法为乐的人须牢记住“乐极生悲”这句话;深感人生是空虚毫无意义可求的多愁善感的人也该时时刻刻提醒自己:“快乐是在自己的手里。”

            快乐能使人心飘浮(甚至得意忘形而乐极生悲)而不快乐却弄到人心缩陷下去。得与失,快乐与悲哀,都归为精神上的纷乱和不稳定;它们使心不止不息地旋转着,晕眩的变化着。试想晕眩的境界有何可取?因此妄执着愉快和不愉快的感受是自投烦恼之罗网,自找苦吃罢了!佛陀曾提醒修行人必须对五蕴尤其是“受蕴”作正确的了解。当时的修行者有很成功地摆脱妄执而能把五蕴当为值得研究的一门学问。

            受蕴是五蕴中较容易使我们妄执着它的一蕴,因为它是我们挣扎和活动的主要动机。我们勤于读书和工作只因为我们想赚多多的钱,然后我们会尽量用钱买一切心中所喜欢的事物,包括了最基本的粮食,衣服,药品,房屋,甚至还用钱买性欲上的享受。我们消耗那么多的物质只为了满足眼,耳,鼻,舌,身和心的享受。人就是那样的盲目地以所有的资源,钱财,体力和精神“投资”在这“受蕴”的种种感觉。如果不是为了那六根所能激发的富有刺激性之享受,人是不会把体力和脑力“投资”在读书和工作方面上的。在目前的这个世界,学生们读书不仅是为了寻求知识问,还为了毕业之后以便依靠一两张文凭找份工作做,赚一些钱来养活自己,并且应用那所赚到的钱购买生活上的种种享受。由此可见“受蕴”并且一件芝麻小事。它能使到人的生活出轨,缺乏理性及调和。故此能熟知和了解其性质必有助手控制它的功能,并致使我们能提升心境,以致使到我们能比以往更加有效力的干事。社会上的任何一群人中所产生的问题往往都以“快感”或“受”为根据。当我们仔细的分析国家与国家的冲突,或两个互相反对的政治集团,我们会发现到双方面都是被“受蕴”操纵者。从表面上观察,一场战争的发生是因为各持各的政治理想主义,不能相让而打起来;但以实际上的观点而论,战争的动机还不是为了对五蕴有所期望?而五蕴的享受不正好是五蕴中的受蕴吗?燃起战火的两方面都预测或看到自己所能获得的各种利益并为自己的利益作种种的打算。政治上的主义只不过是一种保护色,或者如果我们以最善意的看法而判断,那政治主义也只能算是次要目的。所有的争斗之最深固的根据事实上是人对种种愉快的感受之降服。能明了受蕴亦是能明白政使我们成为欲望,罪恶和痛苦的奴隶之主要原因。

            如果这是人的处境或状况,那天神们也比人类好不了多少。他们也同样的顺从愉快感受,而且比人类更甚,虽然他们可能以为自己的愉快感受比人类的还要好或是优雅,并比人类的“爱”还容易约束。

            世间有三大界:欲界,色界和无色界。人住的是欲界,以粗重的俗欲为生存的基本生活方式 。在欲界的六欲天上,那五欲之追求转变微薄而变成微秒的细欲。这细欲是精神上的静思默涉定境。在色界的四天,粗欲的意念已消失,只剩下迷恋禅悦和形色之心欲。到了无色界的四天,那贪爱美丽形色之欲也被化为沉醉于禅悦的境界。但是这种禅悦并不是永恒的快乐,因为它还必受定力的主宰。定心一衰,心即刻不稳定,烦恼立生根。故此天神们也还不能摆脱痛苦的境界。天堂也仍有生死轮回,而天堂之乐并非永恒之乐。只有出世涅槃之乐才是真正的,永恒的超然之乐。

            想蕴也是容易被人妄执为一个有“自我”的一蕴。乡人均有灵魂之偏说。他们认为当我们睡觉的时候,那所谓的“灵魂”从身体内离去,身躯就相等于一段木桐,不能发起感官上的作用。一旦“灵魂”重回到身躯之内,知觉立刻重显。很多人都持着天真的观念,认为“想蕴”就是一个“我”或“自我”,但佛陀否认“想”为“自我”的学说。它只不过是器官上的感觉和记忆罢了。只要是身体继续一如往常的发生各种作用,想蕴仍然会存在。一旦身体工作效能受阻碍,想蕴即刻变化或停止其特有之思虑辨别作用。就因为这个缘故,真正的佛教徒拒绝把想蕴归为有“自我性”的元素,虽然大多数人都以“想”为“自我”。

            人也有可能对种种的意志活动有所执着。例如决心做这件事或那件事,下决心必定要获取得这件事物或那件事物,全部都是心理上的意志活动,有好也有坏。这也是一种强烈的“自我性”之显示。无论是做什么事,想什么事,人总是会为这个“我”而设想的。近代的一位哲学家以一项天真的哲理为他的基本理论,他说:“我想,因此我是。”甚至在目前这个科学发达的时代还有一些哲学家拥有跟好几千年前的人同一样的关于“我”之哲学概念。他们把启发思想的种种因素和条件当作(例如健全的脑,触觉等)一个“自我”,可是佛陀却拒绝以“爱”或“想”为一个“自我”可看法;他也否定心意识内的思想成份是一个“自我”因为那以思想亮相的种种活动只不过是一种单纯的自然现象。思想是先前一些各种不同的事件之互相演变而产生的结果。它只是组成“个人”的相配成份之一,根本没有包含了一个“我”或“自我”的意义。

            五蕴本是缘生性空的,但人对于这一点感到难于了解。我们对有骨肉的身躯较为熟悉,但对精神方面的几乎一无所知。佛说人之躯为四大之和合以及五蕴的相聚而构成的虚相。当思想能力发起作用,我们即刻确然的肯定必有一个有实质的“人”在人体内担任激发思想的功能。我们相信在人体内必有一个叫做“灵魂”的物体,是身躯的主人或类似的。但佛完全否认这类东西的存在。当我们把一个人体分析为五蕴这五种精神组构成份时,我们会觉察到五蕴是性空而非有的,因为一旦四大不调和而根身毁坏,四大即散而五蕴亦消失,再也不能发起任何作用。既然构成人身的四大五蕴皆性空,那儿来的一个有实质的“我”呢?

            五蕴的最后一蕴是“识蕴”。“识”是能警觉到及辨别六根所激发的种种感官上之感觉。人的眼,耳,鼻,舌,身,心能了别色,声,香,味,触所相应而产生的各别之感觉。六根和六识的关系可分为三阶段。在眼识这方面,人可依“识蕴”而清楚的觉察到眼根所看到的物体之形相,譬如说所看的是人? 或是飞禽走兽? 是长的还是短的?是黑或是白?这了别能力是一种天性的能力,但有些人坚持那是从心里进进出出的“灵魂”所发起的功能。但具有正见的佛教徒把它看为自然现象。 如果一件物体跟一只神经组织完整的眼睛接触到了,人就看到了那件物体,视觉即刻形成。一切都是自然现象,一切都是自然界的因缘之和合和相应而构成的幻觉。因缘消散,幻觉幻相亦灭。

            当我们把有生命的躯体分解出它的各种成份之后,我们会发现任何一个成份都没有“自我性”。因此我们可以完全拒绝那虚假的自我主义,并能断定众生非一个“自我”,也无一个“自我”。一个能够停止妄执着事物的人,再也不迷恋或厌恶着那些事物,是领悟到万事万物之空性的人。理性的思想和推测能使人相信无自我的理义,但其最结果只不过是一个信念而已,并非那能斩断妄执的清晰之洞察智慧。故此我们该以三无漏学为研究及思考五蕴的基础以便能够达到洞见诸法实相的地步而舍弃妄执。这般修行佛法必能促使真正的智慧显现而消除无明。随着无明的消失,一切执持,甚至一出世以来就开始积聚的妄执也会被完全的除掉。因此佛陀强调关于五蕴的教理比别的更甚。

            为何通常上我们不觉察到五蕴之实状呢?当我们一出世于这世界内,我们对事物毫无所知。我们所获取和吸收的知识都是别人所教给我们的。他们的教法只有使到我们以为世间万物都有一个“自我”。我们对“自我”的执着有一部份是出于天性的。出世不久,人就开始懂得执着一个“我”或是“我的……”随着光阴的流逝,这执着越变越强烈。在语言方面,我们采用“我”,“你”,“他”这些字,而这些代名词只有更家的稳定了“自我”的观念。我们说:“这位是X先生,那位是Y先生。它是A先生的儿子和B先生的孙子。这位是某某人的丈夫,那位是某某人的妻子…….。”这种讲话的方式只助于鉴定别人为一个个的“自我”。结果我们没有一个人觉察到自己已经执持着那个“自我”而这执着却一天又一天的增强着。妄执“自我”是自私自利之根源。如果我们有洞见的能力,我们会发现到“自我性”实在是一种虚有的幻想,而且我们对“A先生,B先生,高等,下等,畜生,人类,穷人,富人”的妄执也会失去作用。 我们会发现到这些名词只不过是人所创出来为方便心意之表达的一种语文上的“工具”罢了。看透这一点是相等于撕掉社会的假面具。如果我们分析与检省所有组构成A先生的身心之成份,我们会发现到A先生只不过是四大和五蕴的和合罢了。这是较为聪明的观事待物之法;因为这样做只有使到我们能避免被世间似真却又是假的理论弄到迷感而失去了前往解脱之方向。

            佛说一切缘起性空。这“性空”或“空无自性”并不是说还有一种“空”的境界,而是表示万象的本性,是不生不灭的空性。当然通常上万象是会生会灭的。但这生灭中。尚有不生不灭的一种“空性”;佛陀本身就是在豁然觉悟一切真理并察得了那不生不灭之空性。但是我们也不可妄执着这空性,否则我们将会依旧的陷身于轮回之道。

 

(七)洞察之自然修行法

 

            在此章我们将观察“定”(精神的统一集中)是如何自然而然的产生及它如何从有组织性的锻炼中产生。无论它是怎样产生生,其最终结果是大同小导的:精神的集中以及适宜于专注反省。不过倒有一件应该觉察到之事;以自然形式产生的定力通常上是足够及适合于反省和洞察的作用,而从组织性质的修习中所产生的定力通常上是过剩的,超过所能应用的程度。再者,修定者可能会被那过份进展的精神专注力激发起错误的满意或悦感。当精神正充足的集中专注之际,修定者可能体验到那种能令人满意的安宁和极乐之感而他甚至可能开始执持着那愉快之感觉或以为那就是道果。以自然形式浮现的精神专注是较为理想的一种正定。

            三藏经典内亦有提到关于那些自然修得道果的修行人。他们都是自然的觉悟得道而他们的定力或精神专注力也是一种“自然产品”。有一些修行人是在佛陀眼前觉悟得道而有些却是在后代的导师们面前悟道得果。这些人并不深入森林勤勉的打坐修神定。

            很明显的,最早通达阿罗汉果的桥陈如等五比丘是不依靠有系统的修习而成道;他们只听了佛陀首次为众生所说的佛法而证阿罗汉界。另外还有一千隐士听了佛陀之论火道后而即刻成为阿罗汉。从这些事例我们得知那些阿罗汉们的洞察能力是自然而然的产生或显现的。这显示自然的定力可以自依其力而产生,特别是当一个人正在努力的尝试了解某某一项问题之时,而那所浮现的洞察力,只要是它已被稳固的确立,一定是相当的深厚和稳定。这现象是自动或自然地发生的,就好象当我们开始做算术习题的时候,精神会开始集中和专注起来。同样的,当我们刚要开枪射击的时候,在手举起枪对准目标的那一刻,心神必会自动地专注和稳定。天然定力就是这样自动地产生。通常上我们多数忽视了它,因为它是那样的毫无神奇诱力,那样的太过于平常,平常到我们根本不会去想到它,正如在空气里存在的氧气一样,对人类是那么重要,但却又那么平常,那么无形无色,虽然我们每分每秒都呼吸着他,但是我们几乎或根本不觉察到它的存在,把它的存在不当着一回事,忽视了它,但在生死关头之刻又不得不依靠它。我们就是这么样的大意,以同样的态度忽视了正定之重要性。缺乏了适当的精神专注,我们根本不能把种种任务办得好,也不能促成无上智慧之亮相,更不能通达道果而获得永恒的解脱,进入阿罗汉界,静享涅槃之乐;虽然它是大多数人可拥有和培养的一种能力,但对它稍微注意的人太少了!多数人对它不感兴趣,有些只知其名而不知其实。更有好多的人甚至还不知道正定是什么,略有所知的却又以为那是出家人的玩意儿!

            现在让我们来研究一下那精神统一集中的种种境界之本质。第一个阶段是喜悦(PITI),也就是心理上的快乐或精神上的安宁。如何才能涉入这喜悦之领域呢?首先,学佛者须明白,佛陀教人不要去幻想追求未来的界,而强调人是应该多造现在的善业。他要我们常发菩提心,行善德,上求佛道,下化众生。性善业的方法之一是布施(DANA)。布施之义是帮助别人譬如给他们物质上的帮助,叫做财施;或教导别人以便使到他们增加知识与智慧,叫做法施;而第三种布施是无畏施,即助人消除各种恐惧。帮助别人能够使到他们快乐。受了恩惠的人当然多数会尊重布施的人,因为人到底是有感情的动物。这样的联络感情有益于双方。在目前这个世界上,我们大多数人只知自求快乐,却丝毫不顾及别人的痛苦。如果人人都能行善布施,让不幸或生活缺乏种种事物的人获得一些快乐,那将是人生一大好事。别人的乐,自己眼看着他们离苦得乐,心中必生一种无限欣慰和喜悦之感。因此,布施是一种基本的善行,也是快乐的泉源。一心助人而达到不计自己的利害时,是布施的至高境界。

            在那道德的界限内,语言和行动能绝对端正和妥当能增进喜悦之感,不过这是需要相当的精神专注力,无时不刻地观照自己的待人接物之态度。语言的端正是不恶口骂人,不搬弄是非,不挑拨他人的感情也不花言巧语,出言戏弄。语言的妥当是懂得依着情况而说一些所应该说的话。譬如有人遭受了不幸的灾难,心地善良而且懂得善用语言的人会以慈爱温柔及安慰的话去劝不幸者,使他深感到安慰和感激,对劝导者产生极好之感情;听者听了觉得舒服,劝者看了也会高兴,这岂不是一件大好事?

            通常上人的心境施相当难于控制或处理的。它一直不间断地跟外界事物相应和纠缠而激发起种种的思想和感觉,最后甚至被那些思想和感觉操纵着。人心是容易烦躁和不宁静的。但是如果精神上的喜悦一被触发和稳定,心内的平静和安稳必定照样的有所增进。再深一步的修习能使到内心的稳定达到美好的程度,其结果是充份圆满的心神统一集中。心境既然已平静,稳定,柔韧,轻松,那么人亦可引用它于执行任何工作,特别是欲望的消除。

            所谓心的平静或寂静并非心之陷于石头状态,坚硬及毫无感觉。相反的,在那寂静中,心里再进一步的往前跨,自我调整以便适宜于反省和观照,在涉入慧观中而终于证入法性。

            世人以为深深入定,好似石头雕像一般的静静不动,是一种极高深的修定功夫,甚至误以为是快要证正果道前的现象。实际上那有如石头一般僵硬的打坐入深定是不能激发任何奥妙的智慧,因为深深入定的心起不了反省作用。它处于一种不知不觉的状态,根本不能引发洞察能力,因此深定是一种阻碍物。智慧是由静思反省而启发的,故此修行者须先回到比较浅的入定程度,然后应用那精神专注之功能,实践反省之径,用不着僵硬地打坐,期望能入深定。与其那样做法,不如以冷静和平衡的心境为目标,因为这种心境能适应人的一切任务或活动。如修行者能以这平静调和的心境为目标,并且能成功涉入此类之心境,他必能修得佛家无上智慧,能洞察世间诸法实相,而他的洞察能力是属于天然性质的,是跟那些在佛陀旁边听了佛法而豁然开悟的人所拥有的洞察能力一般无二。这洞察力是把思想引入正确的轨道之主要因素。洞察能力的整个产生之过程并不牵涉到仪式或神迹。这并不是说,洞察能力是能够即刻浮现的。一个人是不可能即刻成为阿罗汉。跨涉知识的第一步可能随时实现,不过这还是要看心神专注的深浅程度而定,并且还必须顾及到那所产生的洞察能力是否正确的洞察能力,因为一个人可能以不对的方法来修行,或者是他吸收了太多的不正见。但无论那正确的洞察能力是怎样的浮现,它必有一些特点,例如,它可能是特别的清晰和深奥。如果所吸收到的知识是正确的知识,跟事实互相符合,跟佛法也符合,那么它会顺时势和机缘而发展,直到最后变成为观照世间万有的正知识。如洞察能力的发展很有限,它只能教化一个人,使他成为一位圣者,接近涅槃但还未证果,或者如果那洞察能力还是不能把俗人转变成圣贤,那么它可能只把他变成一位有高尚思想的人或一个拥有良好品格的常人。如果处境适合而修行者已有相当的人格,他倘有成为阿罗汉的可能。这一切都必依情况而定。但是无论如何,只要是心境内有天然的精神统一集中力,这所谓的洞察能力一定会浮现,并且不与现实乖离。就因为身为佛教徒的我们曾听过,想过,研究过这个世界,研究过五蕴和世间一切现象,以期望总有明白它们的实质之刻,所以我们从冷静和精神专注的情况内所获得的知识无论如何是不会导致错误的。

            “洞察诸法实相”这句话的意义就是洞见宇宙人生本来如此的事实,换句话说,所谓“洞见诸法实相”就是看见宇宙的真面目。洞见的结果是醒悟。醒悟到什么呢?醒悟到妄执一切事物的徒然,因为世间万有都是无永恒性,无自我性,并能激起无穷无尽的痛苦。所以为了避免跌入遗憾,懊悔,失望和痛苦之纲,我们必须舍弃我执,法执这些妄执,过着清心寡欲,不争不执的生活。但人无论如何还是必须依靠物质来维持生命的。人还是有“寻求”和“成为”的必要,例如寻求食物,衣服,住宿和药品等等以及成为人父,人母,儿女,医生等等。可是问题是出于人的永不知足的心,对五蕴往往显示过分的追求,终于导致沮丧,烦扰,忧虑,失望和悲愤种种痛苦的感觉。因此我们必须时常警觉着以及护卫着自己的心境,以预防它被妄执占有着。一个有相当的洞察能力的人是不会被钱财,地位,身份和名望冲昏了头脑。他不会自高自大,也大会怨天尤人,更不会自我可怜。他只照着责任尽力地做工办事,对任何事物都毫无染着,也不自寻烦恼。如果他无意的发了一笔大财,他也不会兴奋到难于入眼或得意忘形。反过来说,如果他突然间破产了,陷于困境,他不会沮丧消沉,也不会借酒消愁,更不会痛不欲生。他会很清醒的负在责任,重新努力改造逆境。

            佛陀和众阿罗汉是彻底地摆脱了欲望。虽然没有了欲望,他们还是能够很热心的工作和办事,并且比我们任何一位作得多,办得好。他们不需要以欲望为工作的推动力。没有了欲望不是等于什么都放弃了吗?不是的。事实上证道得了正果的人还是和常人一样的要吃饭,要睡觉,要有穿的和住的以及其余的一些生活上的需要。但他们懂得以智慧了别,分析或鉴别什么是值得和应该做的事而什么是不应该或不值得做的事,他们也能明白什么是他们应该拥有的东西而什么是他们不该拥有的东西。再者,他们还有一样常人多数缺乏的真正大慈大悲之善心。这了别的能力和慈悲心推动他们,致使他们四处宣扬佛门善法,救苦救难,也致使他们毫无怨言的担起日常任务,例如早上出去托钵。如果化到一些食物,那是极好的事,如果化不到呢?无所谓。当他们发生热病时,他们懂得如何处理和治疗自己的病。但是如果那高热不退,病势转危的话呢?那么他们会提醒自己死亡是一件很自然的事情,没有什么可畏的。在他们的眼里,生和死是有同样的意义。他们不为生而欣喜,也不为死而悲哀。如果一个人想摆脱生死之苦,这就是他应该尝试抱有的心态和观法。

            须知身体是根本不需要有一个为“我”的主人。了别的功能是致使身体依靠着它原有的天然之基本生存能力而维持着生命的延长直到根身毁坏而死亡降临之刻。佛陀本身就是一个很好的例子。他以无上智慧了别世间万有,并以大慈大悲的心怀救渡众生,而它本身却过着朴素和毫无染着的生活。那些阿罗汉们也是同样的纯净和无私的济世。心有所染着的人多数只做有益于自己的事,因为他们每做一件事都以自私为动机。一个心胸窄夹,自私自利的人往往误把恶当善,所以虽然自己的行为做法亏理,但自己却以为是绝对的行为表现,或是一种天经地义之事,心里从来没有为别人设想。世界之扰乱不安就是人的自私心所造成的恶业和恶果。因此我们应该学习佛理,以时时观照,从日常生活的一切法去体会佛法之实际与奥妙,使我们觉而不迷,明白缘生性空之理,缘起无我之义,以致使我们能斩断妄执,不再造恶业,不再失陷于生死轮回之道。如果我们必须跟世间杂事有所牵涉,那么我们就该以这种洞见了万有之根本所启发的智慧来处理那些事情,把一切事物都看得透彻,不争不执,心境一定会平静和舒爽。无论我们如何牵涉于世间的事物,我们都用不着惧怕会连累到自己,因为我们已离“迷”得悟。

            愚昧的世人听到世间没有任何事物是值得他们争取,必会感到岂有此理,难以相信。但醒悟了的人听了只有衷心的感到此话确实有理,会被之鼓励而更加有信心。随着心境的升华,他能逐渐地摆脱事物之束缚而变成它们的主人,不受它们的主宰,却反过来操纵着它们。他不以欲望为动机,也不盲目的纵欲。人之不满现状是因为人有太多或太高的期望。一旦不能如愿以偿,深感遗憾和痛苦。失望的打击能使人失去了理智,不能自己的走向极端。无论是成功或失败,其主要动机是为了满足那被宠惯了的欲望。

            每一个佛教徒学佛的目的是离苦得乐,而得乐之法是在于人对世间诸法实相是否有真正的了解。要了解世间万有实相却又必须依赖洞察能力所激起的智慧把万事万物都照得清清楚楚,致使人能洞见万有之本质而对一切事物有了正确的了解。无论我们所欲求的事物是那一种那一类世俗利益,例如钱财,地位,名声,或是来世利益以天堂为例,或是大众的利益,佛道之果,涅槃,唯一使它们实现的办法是以洞察能力和正确的知识来进行寻求的任务。人是依着智慧才能进步和发展的。在经典内有提到人是能够从洞见诸法而净化自己的,除了这个方法之外,再也没有别的途径。我们通往自由解脱之大道是在于拥有能够洞见妄执之徒然的那种能力。在世俗的语言之惯用法,我们依着自己的性别,职业和身份口称自己为某某君或女士,或依着身份而自私自身为主人,仆人,上等人,下等人……。其实这只不过是一种假设罢了,或是一种方便的了别之方法,千万不可深执着那假设的身份。如果我们真的信以为真,那么我们会跟那些脸上被泥土掩盖的蟋蟀们一般似的紊乱,互相乱撞乱咬直到死去为止。当我们的脸被“尘土”掩蔽着或是当我们面对各种各样的不正见时,我们也会象那可怜的蟋蟀们一样的迷惑和错乱,甚至做了一些在普通情况下无人敢做之事,例如杀人放火。因此我们不可盲目地妄执着自己在社会上所占有的身份和那些似是而非的世间“真理”,它们只不过是人造的社会为了方便而采用的假设罢了。

            那么我们应该以怎样的态度来对待和处理那生活上所缺乏不了的金钱和财物呢?同样的,我们应该把它们当作一种假设来看待,一种无实质可求的身外物,以便致使我们能够省悟到那含有妄执之意的说话方式是多么的无意义,例如“这是A先生的地,那是B先生的别墅;这是某某人的……,那是某某人的……。”社会上的法律能替我们照顾我们的拥有权,用不着我们妄执着那个“我的”,“你的”或“他的”的观念。我们应该只为了方便才拥有一切事物;同时我们必须是一切事物的主人,不是反过来让它们变成我们的主人,让它们放任的操纵着我们。我们必须置身于万事万物之上,以它们为奴。但是如果心一倾向执着,我们会逐渐变成它们的奴隶。情势就是这样容易反转过来的。因此我们不得不必须谨慎小心,以正确的态度和心思来看待和处理万事万物以便奠定我们身为主人的地位或身份。如果我们稍微大意的话,失陷于烦恼的罗纲是一件很有可能会发生的事。我们将被折磨而感到无限痛苦。

            当我们真正的洞见人主之虚实,我们会开始逐渐地放弃徒然的妄执(NIBBIDA),身心也随着自由起来,不再受事物的束缚,因为我们开始醒悟到那妄执的心理是多么的愚蠢。然后一种自然的缓和(VIRAGA)亦开始自动的涉入而软化及打开了各种妄执的紧结,有如一条被打紧了结的绳子刚被解了结而松开了一般似的,或好象一匹深色布被浸在退色药水里,那匹布的颜色渐渐褪化在水里,而布也渐渐地褪色直到成为白色或近乎白色的布。佛称妄执的退化,松开和消失为“解放”(VIMUTTI)。它是一个极为重要的阶段。虽然它并非最后的阶段,但它是步往彻底解放最重要的一步。

            解放了的心境是纯净而毫无污染。心的净化(VISUDDI)能致使心境平静和冷静。佛称这种平静和冷静为“安宁”(SANTI)或和平,相等于涅槃。

            涅槃曾被译为“没有折磨工具的存在”。另一个译义是“彻底的熄灭”。因此涅槃有两个很重要的意义。这两个译义的拼合指示一种完全摆脱痛苦的情况。除了这两译义之外,尚有别的译法,例如“痛苦的消灭”,“污染的彻底消除”或“痛苦中止之状况”虽然很多各种不同的派系都采用涅槃这名词,但是其义却因各派系而异,有些派系甚至把涅槃译为“完全的溶化于肉欲”。佛陀把涅槃译为一种从洞见世间万有实相而斩断妄执以及摆脱了束缚,折磨和痛苦的情况中产生出来的自由。换句话说,涅槃就是摆脱了妄执和一切痛苦而获得真正的大解脱之情况。佛说世人误以世法为乐,而世法皆无永恒性,无时不演变,有何可乐?唯有修集世间善因,省悟万有之无常,无我性,认清宇宙实况,面对现实,努力净化身心,排除烦恼杂念,证人涅槃妙境,方可算是真正的世人之乐。

            心境升华而涉入涅槃之静后,人应该懂得以那无私之精神,为社会服务,替众生解除痛苦,消难消灾,致使众人都能涉入那无争无执之境地。佛陀指明人造善恶业的推动是出于各人的内心,因此各人都可以从自己的内心去改造。心是培养完美和健全的人格之重要因素。只要人心一向善,人人都举行五戒,八戒或十戒,身,语,意无时不刻存善行善,内心定会被净化,不难于了悟缘起,斩断无明罗纲而使佛性显现。如每个皆能如此举行众善,这娑婆世界定会变成极乐世界,不负了佛之本意!

 

(八)七净化

 

            ---“毗钵舍那”功夫的五个阶段及知识圆满的九步骤。

(一)品行上的净化

      (二)精神上的净化

      (三)摆脱错误的观念

      (四)摆脱疑虑

      (五)有关什么才是正道的知识和观察

      (六)有关沿着通往正道的整个进展之知识和观察:

                  a  缘起说

                  b  退化或分解的知识

                  c  惧畏之警觉

                  d  警觉到危险性

                  e  醒悟

                  f  欲求自由

                  g  为逃避挣乱

                  h  镇定

                  i  齐备领悟四圣谛法

      (七)充份的洞察力

            能摆脱错误的见解是一种净化,也可以说是一种解脱---从所有的邪见摆脱出来而获得的大解脱。那邪见包括了很多缺乏理性的信念,例如对巫术的迷信和崇拜,或者误以为人生短暂,应该尽量追求五欲的享受;或以为自己必有一个“自我”,不能省悟到身躯只不过是四大的和合而组成的,反以为还有一个叫做“灵魂”的东西能从身体进进出出,却不晓得那只不过是五藴之聚集而发起精神和心理上的功能罢了。心存邪见的人往往有迷信巫术或圣迹的倾向,因此他们害怕一切自己认为是神秘和不可思议的事物。为了镇压这畏意,人发明了种种的仪式来驱魔逐鬼而无知的迷信者妄执着那些仪式,深以为是世间妙法。无可疑问的,这是一种错误的观念和信仰。能舍弃这类邪见及错误的见解就是一种净化,也就是涉入“毗钵舍那”功夫的第一个阶段。

            能摆脱疑虑是反省的功能,人如果对种种激发或促成事物的存在和毁灭的原因做深深的反省,其结果必是清晰充份的了解,特别是在还没反省之前,心内早已没有妄执邪见的存在,我们可以详细的观察那无知,欲念,妄执和业力等等是怎样的产生和互相牵连演变以致构成凡人的身心。如此的观察能够使到我们明白“此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭”这缘起说的意义,并助我们消除所有的误解或疑虑。

            在修行“毗钵舍那”正定之系统中,导师们指出大约二十至三十多种修行者会碰到的疑虑,所有的疑虑是属于对“自我”的存在发生怀疑的那类疑虑了;例如怀疑在目前这一刻,“自我”是否真的存在,以及过去一个人的自我是否真的曾有存在,或者是怀疑在未来一个人的“自我”(死了之后)会不会继续存在,如还会存在的话,那么它将以什么形式而存在着?唯一解除这些疑虑的办法是让修行者醒悟到诸法无我之法印。当怀疑障碍一消失,“毗钵舍那”的第二阶段也完成。随着疑虑的解除,那了别正或邪道的知识会于此刻浮现,但在它还未浮现之前,修行者可能会遇到一些障碍,不过那是任何人在修“毗钵舍那”的过程中所通常碰到的现象。当心境正处于一种深的专注状态之际,一些陌生和奇异的现象很可能亮相而致使修行者感到敬畏,例如一种令人惊异而深动的光华可能会出现于修行者的“心眼”(肉眼闭着的)。如果修行者大意的话,他会以为自己已修得了“毗钵舍那”正定的“定果”;他会恭贺自己而说:“这是一种超自然的境界,这对我来讲已是足够了!”但是他却不知道那现象就是一种边径或一条行不通的狭道。另一种可能产生的幻觉是一种“喜悦”和“满足”的感觉会不断地流溢于心内直到某一个程度而致使专注的心神失去反省作用,但是修行者可能还沾沾自喜,以为自己正在体验到一种不可描述的禅悦,他甚至以为那就是涅槃的境界!这般似的误解只有使到通往真正的涅槃大道之途径被堵塞,而如果修行者再想往前进,那已是不可能的事,因为实际上他已碰到阻挡智慧的拌脚石;还有更甚的,就是那能洞察身心本质的洞见能力可能误导修行人涉入一种自我满意的境界,使到他误以为自己在禅定方面已获得了相当可观的成就,并致使他变成过份的自信。有时候他可能利用所修得的精神定力使弄自己的身体,弄到那身体能直直的,僵硬的坐着,而其结果是精神定力只专注于身体的僵坐姿态而失去反省的警觉。虽然如此修行是徒然的,但是很多修行者通常上都不介意,认为它是一种超自然的能力,或甚至把它当作禅果来看待。

            另一种极容易发生之情况是一种修行者从来没有体验过的入神状态的快感。这入神状态会激起使人迷醉的极悦,身心迷醉,所有的问题也会暂时消失,因而使修行者误以为自己已修得了解脱之道。毫无疑问的,这误会是项重要阻碍。不过修行者终会发现自己的错误,因为随着时间的流逝,那入神迷醉之状况会退化,修行者会从那迷醉中“醒”过来;醒着的情况是适合反省作用,修行者必能反省而觉察到自己的错误。

            但是还有一种阻碍物是跟信心有牵连关系的。修行者在修行以前所缺乏的坚强之信心却倒开始生长并稳固的奠定于心内,例如对三宝的信心,或是修行者对自己所创发的理论所抱有的信心,或更使人意想不到的是修行者会对佛教产生过份浓厚的满意之感而甚至达到极端的程度。由于感性的成份太重,修行者不会为任何好意的指导所动,倒以为自己已修得道果。以上所略述的错觉,幻境和误解都是修行“毗钵舍那”的人所容易遇到的难关。在最初的阶段,修行者可能会以为那些幻境是禅境,但一旦他能够冲破难关,他会毫无犹疑的即刻斩断那虚幻的罗网而步向正途。这有关正或邪道的知识是修“毗钵舍那”的第三阶段,亦是第五净化。

           在修行者尚未把握到有关正道的主构条件之知识前,他必须时时刻刻的警觉着,护持身心,避免陷入边径。不过一旦他认清和明白了正确的修行途径,其余所该知晓的修行秘诀会自动地顺势而发展。修行人的心境会一步一步的进展着,升华着,同时致使他能够清楚的了解事物的本质而随着是放弃了一切执着。他能够活泼和洒脱的应付生活上的一切。心境有了正确的了解,修行者可算是齐备了渗透四圣谛的条件,因为他已从修行的进展过程中获得了一些净化。这是修“毗钵舍那”正定的第四阶段,或是七净化的第六净化。佛灭后的一些导师们把其余的进展过程分为九个步骤或阶段。第一个阶段是

            a   “毗钵舍那”已开始正确的发展着而修行者已彻底细察生,老,病和死之现象,修行者必须把精神集中,专注的思考缘起缘灭之理论,领悟到世间所有现象的迁流变化,永久相续不断的生生灭灭又起又伏,好像海面上那令人眩目灿烂耀眼的反光。或像海浪的水泡那般的于一刹那之际而形成,却又于一刹那之际破灭而消失。这就是“缘起生万法,缘散法即散”的定律(UDAYABBAYANUPASSANANANA)。修行者专注的,持久的反省着诸法实相直到他完全清楚的领悟到缘起说之理义,洞见诸法而坚定深信于法性而最后甚至能促使本身放弃一切妄执。这是沿道进展的知识和观察之第一阶段。

            b   如果修行者在同一个时候把因缘之和合和离散这两项事一起拼合起来而观察,他可能无法很清楚的领悟其义;倒不如把它们分开来按次序的分别观察还要容易得多。在此阶段修行者可先把两项之一置于一边,即先把“万法因缘生”放在一处而只特意观察那“离散”。这般作法能使他洞见离散和腐化的过程而最终使他开始发觉到“腐化”和“离散”是宇宙性的,无论一个人是从世界上的任何一个角落来观察,他会觉察到同样的“腐化”和“离散”。对缘起缘灭有所反省也就是对万物的腐化和离散有所了解(BHANGANUPASSANA-NANA)这是沿道进展的第二步骤。

            c   接下来的第三阶段是畏意之产生。修行者一旦对腐化和离散有了相当的了解之后,一种惧畏会随之而产生。所有的现象之存在,无论是在欲界,色界,或无色界,都被视为可怕的事物,因为它们都逃不了那腐化和离散的事实。久而久之那畏意会被另一种真正的恐惧所取代。这是修行者的警觉心理在作怪。它使修行者看不到什么,除了恐惧以外,使他对一切都感到恐惧,就好像它们是毒药一般似的,或是能致命的武器,或是一群可恶凶猛的强盗,分布在这三界内。这对时间现象的存在所产生的惧畏之警觉(BHAYATUPATTHANA-NANA)是修行的第三阶段。

            d   紧按下来是另一种警觉。修行者会警觉到万物皆有稳藏着的危险性质。他会感觉到跟万物有所牵涉是危险的。它们有如充满了猛兽的森林,极不安全而并必须提防的。这种对“危险”的警觉以及提防(ADINAVAN-UPASSANA-NANA)是第四阶段。

            e   当修行者在每一方面都把万物视为危险事,一种醒悟立被激起。世界所有的东西都被当作一间大火烧光了的屋子,没剩下什么,只有灰烬或是空洞的躯体,根本不吸引人。修行者会对一切事物失去了迷恋心。这种醒悟(NIBBIDANUPASSANAA-NANA)是修定知识的第五阶段或步骤。

            f   随着醒悟的产生,另一种欲想摆脱万物的纠缠之感觉也跟着浮现,换句话说,修行者想“冲破”一切纠缠和束缚以便得到一种真正的自由。那对自由的需求是很强烈,好似一只在蛇的口里拼命挣扎想从蛇口逃出来的青蛙一般的,或相等于铁入陷阱的小鹿拼命乱撞和挣扎,渴望能重回到自由的怀抱里。这想摆脱苦恼的欲想是修行的第六步骤。

            g   修行者想逃避的意志已坚定。紧接着是寻找逃避的途径。虽然人也是自然界的一种现象存在,但是他有逃出自然界的现象存在之环绕的必要,特别是在他仔细的反省之后,因为他已醒悟到妄执着世间的一切事物是危险的,可怕的,它只能带来无穷无尽的痛苦;他也发现到那些欲望就是把他缚住的铁链。结果他不得不寻找软化欲望的方法。一旦欲望被软化,他会即刻开始完全的毁灭它而自己投奔自由大道。

            在此有一个比喻:有一个人走到他陷鱼之外,从陷捕鱼的笼内抓出一条蛇来,但他却以为是鱼。当有人告诉他那是蛇,他不相信直到他遇到一个很有智慧和慈悲心的老师。那老师指引和教导他以致他终于发觉到他所抓到的是一条蛇。然后他感到害怕而寻找杀蛇之法。他紧抓住那蛇的“颈子”,把蛇举高过他的头顶,一圈圈的转着那条蛇直到它感到无比的晕眩和衰弱而跌下来死去。那蛇相等于人的欲望。在最初阶段人把蛇当鱼看待,意思是说人把自己的欲望当为一样值得追求或获得的事物,一旦发现到那欲望是有害于己,根本不值得追求,顿时醒悟那欲望也是跟蛇毒一样的,能毁灭了自己,因此不得不寻找方法毁灭它。

            如果一个人没办法减低一日又一日所聚集的欲望,那么日子一久,他更加无法消除它们。欲望之力量远超过可用于毁灭它的贫乏之知识。因此我有增进和发展知识的必要,以便减轻欲望所引起的痛苦。我们必须时时观照并省悟无常和无我之实理,因为这样的反省有助于斩除滋养欲望的营养之输入,使到欲望一日又一日的衰弱。我们有必要建设自己的品格,使它能崇高的发展,一步又一步的,不怕艰难的斩除那好似高山的欲望,虽然我们比那高山要矮得多。我们的情况好像一只小老鼠而对着必须杀死一只老虎之重责;当然那老鼠必须以智机战胜大老虎。例如采用各式各样的用具和技能来弄弱那只大老虎,一日又一日得弄弱它,比尝试面对的直接跟老虎相斗当然好得多。这渴求逃避之路是修行进展的第七阶段。

            h   欲望的衰退必使到修行者渐渐远离和放弃一切染着及妄执。紧接着修行者必须发展正解,也就是尝试涉入“空性”的一个阶段。在这个阶段,修行者会领悟缘起性空和假相幻用的意思,既然一切有为法和无为法毕竟空,那有一样值得妄执的事物呢?明白了万有之空性而又能时常省悟和观照会使修行者的心境漂浮于欲望之上,不为一切事物所动或左右。这种透彻的洞见事物真相之境况(SANKHARUPEKHA-NANA)是第八阶段。

            i   不为任何现象的存在所左右的心境是有所齐备的等着渗透四圣真谛(SACCANULOMIKA-NANA)。在这个阶段修行者已准备好斩断把人缚住于深深的苦海之铁链。从铁链的束缚中摆脱出来的修行者再也不是拼命追求五欲之享受的凡夫,他已把自己的心境提高而达至圣贤们的那种崇高的境界水准。

            这按步修行正定的方法不但能促成心境的升华而且还能引修行者涉入最高的境界,即涅槃。

 

(九)解脱前后的境界

 

           “毗钵舍那”禅定是一种精神训练。它以提升人的心境直到一切痛苦无法侵扰的那个境界为目的。修行者在涉入那种境界之际,心已无所执着,世间事物皆无法致使他盲目地迷恋或厌恶着它们,他的心境已跨越世俗状况而进入超世境界。

            为了要明白这超世境界,我们必须先明白跟它相反的“世俗境界”(LOKIYA-BHUMI)。在这世俗境界内,世间万事万物控制了人类的心。世俗境界又可分为三类俗界:(一)欲界;(二)色界;(三)无色界。这三界综合起来一共有二十八天,每一天都住有饮食起居,生活习惯,精神嗜好之倾向以及寿命相异的天人。我们人所住的这一界就是欲界,以粗重的俗欲为生活方式。欲界的梵文名词是(KAMAVACARA-BHUMI),其义是心尚满意于世俗的各种享乐之境界。在欲界的六欲天上,人对俗欲的嗜爱会转微薄而到了色界的十八梵天,那粗重的俗欲被一种喜爱光明形色和禅悦所取代,这禅悦是以光明形色为专注物体而显现的一种禅乐。从色界(RUPAVACA-BHUMI)在上去无色界(ARUPAVACARA-BHUMI)的四天,一切光明形色被浸醉于禅悦之境界所取代。但是这种浸醉于禅悦的快乐是短暂的,因为随着定力的衰退,痛苦还是照旧能侵入。

            一个俗人的心境能在任何一个时候陷入于这三界的任何一界,依着定力的强弱而定。这并不是不可能的事。在佛陀时代的印度,出家寻找宁静和安乐的人可随处在森林里发现到。他们住宿于林中,修行不同阶段的禅地。目前的印度很少有这一类的人。

  在超世境界所生存的人是可分为阶段的;在此境界内共有四阶段的道与果,即初果境界的“须陀洹”(SOTAPANNA),华译为“预流”意思是准备入圣果之位;第二阶段的境界是“斯陀含”(SKIDAGAMI),意思是死后升到天上去做一世天的天人,然后再重回到人世界间投生一次。第三阶段的境界是“阿那含迷”(ANAGAM)。其义是“无还”,即不再来人间受生死。第四果是阿罗汉(ARAHANT),中文译为完全美好的人或已解脱了生死的人。这四种崇高的人所置身的境界是“超世”之境界。“超世”之意义就是“高高在世界之上面”。这是指心的“超世”,并非身体。唯一班别“超世境界”的四种界限是尝试觉察正在被除掉的各种不同的精神杂质之份量。佛陀把这些杂质分为十种;他把它们称为结(SAMYOJANA)。人类和其余的一切众人都被绑锁在这个世界。一个人如能斩断这些结而摆脱出来,他将获得心境的自由和超世。

            在这十种绑锁着我们的精神杂质或精神染着中,第一种是“自我”的信念(SAKKAYA-DITTHI)亦是误把“身”与“心”当作一个“自我”。普通上来说,任何一个常人是不会注意到身与心的本质的,他会毫不考虑的把“身”和“心”拼合起来而把它当作他的“自我”。“自我”的信念是属于天性的。每一个人都以为“我”就是一个拥有“自我”的“我”,从来没有人对这个“我”或“自我”的存在发生过怀疑,在佛陀悟道之前,也没有人能把这个“我”看得透彻。当然“自我”的关系就是生活的活动之推动力,不过,遗憾的很,它也是自私自利的出发点或根源。佛把它比喻成十种脚镣的第一条脚镣,是我们应该斩断的脚镣。

            第二个结是疑虑。它是促使人犹疑不决和不肯定的因素,不过更甚的是它使人怀疑佛门修行是否真的能导致解脱和自由,或使人怀疑自己是否真的有能力修行直到最高境界 ;它也使人怀疑修行是否真的对人有益,或佛陀是否真的存在,是否真的觉悟,并还怀疑佛陀是否真正的成功地从痛苦中摆脱而得到解放,或是怀疑佛陀的教法和修行法是否真的能使人摆脱痛苦,以及怀疑僧侣们是否真的能够修得解脱之道而远离痛苦。

            这些怀疑的根源是无知。一条在水里活着的鱼,如果听到关于陆地生活的事情,一定不会相信它所听到的话,或最多只相信一半自己所听到的事,我们在五欲得享受里沉溺太久了,因而对它已习惯,就好像那鱼之习惯于水而难相信或相像陆地上的生活是怎样的;因此如果有人向我们提到“超官感”或“超世”这些境界,我们不能明白,而如果有一些是我们听了明白的,我们却还感到犹疑。

            第三个结是迷信(SILABBATAPRAMASA)有些人误解了某种仪式或传统习俗的真正目的,但却毫不知情,发而妄执着那些被误解了的仪式和传统习惯;最显明的一个例子是那些对巫术的迷信有所妄执的人,那些人有些甚至还是佛教徒。他们错误地把希望寄托在巫术,期待着一些不可思议的邪力或魔力来保佑或庇护他们。当然那是缺乏理性的信仰。另一个例子是举行戒律(五戒等等)或执持美德。其真正的目的是消除欲望和培养美好的人格。但是如果我们以为受了戒并且严格的遵守戒律能使我们来世重生于天界为天人的话,那就是相等于把受戒修行当作一种迷信,违反了佛教的宗旨。佛教徒的持戒是为了消除身,口,意的造业而再把三业之净化作为智慧和正定发展的出发根据,其目的并非重生于天堂。在某些佛教国家,一些教徒所误解而表现出来的行为打败了佛教纯正的宗旨而所展示的行为表现是愚蠢的(例如跪着诚心诚意的拜访一棵大树)。这就是迷信。

            当一个人能够完全舍弃“自我”信念,疑虑和迷信,他是修到了第一果,即“须陀洹”。其实人要摆脱“自我”的妄执,迷信和不正确的疑虑并不是一件极困难之事,可是世上却有很多人甚至根本没有醒悟到自己拥有不正确的疑虑,自己正在妄执着“自我”以及自己的某些信念是荒谬的迷信。已经摆脱了这三样错误的观念或信仰的人被称为“入溪流者”,既是第一次获得涉入那流往涅槃之溪流的人。他所修到的只不过是直向涅槃而奔流的“小溪”。这条溪是直往涅槃而流的,倾向涅槃,好似一条河的水流正倾斜注入大海。虽然它可能必须要花一短时间,但是一颗已开始流入这溪口的心必定会成功的达至涅槃。

            在超世境界的第二果限内,那“入溪流”的人已斩断了将众生系于轮回的十结中之首要三结,即有身见结,疑虑和戒禁取结;他能够减少一些欲望直到心境再能向上升华,并跟五欲只有稀薄的牵涉。修到这阶段的果位的修行人,死后生到天界,做一世天上的人,然后再重生到我们这个世界来一次,就再也不来欲界受生死的。二果梵语“斯陀含”又称“一来”。

            在第三阶段,妄执完全消失,没有一丝遗迹剩下。第一果位的“预流”者和第二果位的“一来”者还未能彻底斩断那一丝的感官欲念,但第三果位的“阿那含”或“不还”者能成功的完全放弃或斩断它。修到此第三果位的人,不必再来人间受生死,因此称为“不还”。“不还”即是斩断了感官之恶念(第四结即瞋结)和欲念(第五结即欲贪结)的境界。

            第六个结(即色贪结)是贪爱光明形色的一种欲望。前三样果位的得果人还不能放弃光明形色和禅悦,只有在最后的阶段,即阿罗汉果位,他们才能够成功的舍弃禅悦。深厚的禅悦有一种能使人迷醉的感觉,可形容为涅槃之前的情况,虽然它跟涅槃有差异,但它有多多少少的相同之味。当一个人正在充份的入定之际,那欲望是静止的,但却还没完全“蒸发”掉,反而会再浮现一旦定力退化衰弱。然而只要是欲望处于静止之情况,心是空的,清晰和自由的。所以这情况也可能成为一种执着的原因。

            第七个结是一种稀薄的预想---想获得以无形相为专注物体所激发的一种禅悦。这跟第六结有相似之外,但还比它较为稀薄和清晰。集中精神来专注无形相(ARUPA-RAGA)例如空间,空性会激起极令人迷醉的禅悦,比专注有形相之物体所产生的效果更深奥,而结果是一个人会开始执着这境界。佛称第七结为无色贪结。

             第八个结(慢结)是用“高等”或“下等”这类观念来束缚人类。它致使人以自己的身份来跟别人的身份相比而激起自大或自卑感。它令人这样想:“我没有像他那样的好”或“我跟他同样的好”,要不就是“我比他好得多”。只要是这种想法还余留在心境,真正的安宁是不会实现的。

            第九个结(掉举结)是纷乱,那就是精神的动荡不安,不能集中专注,缺乏安宁和冷静。当某些令人兴趣的东西出现于眼前,这种情绪的动荡会发生。

            第十及最后一结是无知或无明结,这包括了各种各样还未提述到的欲望。“无知”是指一种缺乏知识的情况;而在此所提到的知识就是真正的,正确的知识。世上并没有一个人能够全无一点知识而生存的有意思。但是如果那知识是假的,它的价值也就等于零。那拥有假知识的人会有问题,很令他痛苦的问题。许多人患着持久性或慢性的无知或假知识之病。无知致使人错以为痛苦即是快乐,也使人不能了别正确的激发痛苦之原因,以致使他们继续的错怪那些鬼,灵魂,神或者甚至上帝,误把自己的痛苦当做是这些鬼,灵魂,神或上帝所带给他们的坏运或责罚。佛陀把无知置在十结的最后一个结。一个成为了阿罗汉的人是已经斩断了十结而登入涅槃境界的人。

            涅槃是一种不能以任何方法来描述的特殊状况或境界。它是世俗境况的反面,那就是说,它在每一方面都是世俗境界的相反。涅槃不创造,也不被创造,因为它是所有创造的终止。涅槃是完整的自由境界,不受地狱的火之焚烧,不受折磨,绑缚,降伏,不成为奴隶。涅槃不受空间和时间的控制。它是佛教的目标和目的地,也是佛法实行的最后佳果。

            在本书的前几章,我们已经按步的解释佛教之宗旨。我们把它以一种含有实用性的组织制度展示并指明它是为了揭发万物本质而创的一门无上知识。在实际上,万物万事是无常,无自我性并且能致使人痛苦的,但是人仍旧被它们吸引着,盲目的追求,争取和妄执着。这疯狂般似的争取和妄执是因为我们无知,往往曲解了事实。佛教的修行是以戒律,定心和智慧为基础,而它是一种斩断妄执的工具。我们妄执着的是五蕴。如果我们能把缘起性空真理弄个一清二楚,我们会自动的放弃妄执。我们所应该做的就是过着那正确适当的生活(SAMMAVIHAREYYUM),以便使我们的生活时时刻刻都充满了快乐。这种正确的生活抑制了思想,不让它分散,使精神能专注而让智慧浮现。随着智慧的浮现,我们会醒悟而想挣扎,放松,摆脱而最后溜进完整的涅槃大道。如果我们想快速的获得成绩或结果,那么我们可以借用那“毗钵舍那”禅定修行法以便协助洞察世间诸法实相,以此方法,我们必能斩断束缚我们的铁链而获得自由的大解放。

            这一段很短的译说,从开始到结尾,包括了理则和实际上的宗旨,而且包含了正确知识。整个译说是以涅槃为终结,就如佛陀所说的:“万佛以涅槃为极乐。”因此我们真的应该修习佛法,要不然我们如何自称佛教徒呢?

 

后记

 

            译完这本书,我已刚好度过了第十三僧腊。在守雨期间,尽量想办法把书翻译好,可是又患了重疾,不得不入医院治疗。出院后听觉已失去了一大半,不仅深深体会到人生的无常。佛祖是真的看透了人生,他也隐瞒地把世间真相告诉我们而他本身在觉悟后对万物所采取的态度是冷静和清醒的。他并不主张悲观和消极,也不鼓励积极和乐观。他要我们以清醒的头脑和冷静的态度好好地活着,不为世间一切事物忽喜忽忧。病愈后的我曾为那失去的听觉感到闷闷不乐,但一反省到佛祖的教导,顿然真正醒悟到人生无常之理,心也因此能安定下来,不再为这件事而伤脑筋。

            把书译完之后,心理自我明白自己并未把书翻译得好,但是我相信心怀大量的读者是会原谅一个缺乏充足的学问和经验的出家人。佛法给了我很正确的启示。人生是一种尝试,尝试从一切不满意或痛苦的状况逃出来。我自己也正在努力地尝试着,但我却不期望自己的成功或预测必有的失败。我只有尽一个出家人的责任去尝试体会和领悟生命的真谛。今天我还活着,那么我就应该好好的利用今天认清我本身,认清这个五花八门的世界;昨天已过去了,而明天又是那样的不可靠,因此我必须把握着那属于“现在”的每一分,每一秒因为处于“现在”之后是已逝去的过去而摆在“现在”之前是难于断定的未来。但是我也明白佛祖并不赞同任何人妄执着过去,现在和未来。他只要我们能依着佛法的观照,谨慎而却又自然的与万物一同活着,生存着。读者们,你是否把握了“现在”?抑或自我埋藏于那“过去”?或者是只为了未来而活着,计划着?

            在泰南的胶林小荒寺里译完了这本书的那一夜,南中国海的季候风吹来了一场大雨,我已窗而坐,仿佛听到了东北省的寒风正在呼啸着,猛刮着,我想起了东北那寂静的小村庄,那充满了虫鸣和冷露的寒夜;我想起了那云雾濛濛的浦龙山和山上那属于远古的荒野;我又仿佛看到了那座自己曾住宿过的陋寺小茅舍,我开始觉得告别南方胶林的时刻到了!东北省的荒野正等待着我重投入它的怀抱里。别了,老橡树!别了,碧绿的稻田!别了,小荒寺!

一九九一年十二月九日

 

    责任编辑:动中禅